Nhà
sư và nhà triết-học
Lời
dịch giả
Đạo
Phật đã có thời được xem là quốc-giáo của quê-hương Việt-Nam, với sự cực thịnh
ở dưới triều nhà Lý. Qua dòng thời gian những tinh tuý của Phật-giáo bị mai một
đi. Ngày nay, đa số người đi đến chùa là để cầu xin đức Phật ban phát cho một
ân huệ hơn là tu tập để nhận ra được bản tâm của mình.
Tình cờ tôi được coi tác phẩm "The Monk and the Philosopher" của ông hàn Jean-Francois Revel cùng con của ông ta là Mathieu Ricard, ngày nay đang là một tu-sĩ Phật giáo cùng nhau tranh luận về y-nghĩa của cuộc đời. Đây là hai người có học-vấn uyên thâm chớ không phải là những con người thông thường. Tôi nảy ra ý định dịch lại quyển sách này ra tiếng Việt mong có thể giúp cho chúng ta hiểu được những tinh-hoa của Phật-giáo.
Sau khi xem quyển sách dịch ở trên bởi John Canti, và được in bởi nhà in Random house, 1999. Tôi cũng đọc thêm bản tiếng Pháp "Le moine et le philosophe" , in bởi nhà in Brussière tháng 3, 1999. Sau khi liên lạc được với tác-giả là Jean-Francois Revel, tôi quyết định dịch từ bản tiếng Pháp.
Tình cờ tôi được coi tác phẩm "The Monk and the Philosopher" của ông hàn Jean-Francois Revel cùng con của ông ta là Mathieu Ricard, ngày nay đang là một tu-sĩ Phật giáo cùng nhau tranh luận về y-nghĩa của cuộc đời. Đây là hai người có học-vấn uyên thâm chớ không phải là những con người thông thường. Tôi nảy ra ý định dịch lại quyển sách này ra tiếng Việt mong có thể giúp cho chúng ta hiểu được những tinh-hoa của Phật-giáo.
Sau khi xem quyển sách dịch ở trên bởi John Canti, và được in bởi nhà in Random house, 1999. Tôi cũng đọc thêm bản tiếng Pháp "Le moine et le philosophe" , in bởi nhà in Brussière tháng 3, 1999. Sau khi liên lạc được với tác-giả là Jean-Francois Revel, tôi quyết định dịch từ bản tiếng Pháp.
Sau dây là sơ lược về tiểu-sử của hai tác-giả (trích từ bản
tiếng Anh):
Jean-Francois Revel, Hội-viên của viện hàn-lâm Pháp, sinh năm 1924. Ông học và dậy triết, nhưng từ bỏ việc dạy học ở trường đại-học để viết sách. Ông là chủ bút trong nhiều năm của tuần báo chính-trị "L'express". Ông xuất bản nhiều sách trong đó có quyển "Ni Marx ni Jesus (Neither Marx nor Jesus)", và "Comment les Democraties finissent (How Democracies Perish)" được coi là bán chạy và nổi tiếng khắp hoàn cầu.
Mathieu Ricard sống ở tu-viện Shechen tại Népal. Ông sinh năm 1946, và đậu bằng tiến-sĩ về Sinh vật học (biologie) tại viện nghiên-cứu Pasteur ở Ba-Lê (Paris). Năm 1972 ông từ bỏ việc nghiên cứu khoa-học để chuyên chú về việc tu học đạo Phật, mà ông đã bắt đầu từ nhiều năm trước. Ông đã xuất bản nhiều sách dịch về Phật giáo, và cả quyển "Journey to Enlightenment", quyển sách về những ảnh chụp thầy giáo của ông là Dilgo Khyentse Rinpoche. Vị này là một trong số những nhà tu hành nổi tiếng trong thời đại của chúng ta và là thầy của đức Đạt-Lai Lat-Ma đương thời. Hiện nay ông thường tháp tùng đức Đạt-Lai Lạt-Ma đi Pháp để làm thông ngôn.
Sau đây là Mục-lục của tác-phẩm:
1/- Lời mở đầu
2/- Từ việc nghiên-cừu khoa-học đến việc tìm-tòi tâm-linh
3/- Tôn-giáo hay triết-học
4/- Con ma trong cái hộp đen
5/- Khoa-học về trí-tuệ?
6/- Ý-niệm siêu-hình phật-giáo
7/- Phật-giáo và Tây-phương
8/- Sắc thái tôn-giáo và sắc-thái thế-tục
9/- Vì đâu có sự thái quá của bạo-lực?
10/- Sự khôn ngoan, khoa-học và chính-trị
11/- Cờ đỏ trên mái nhà của thế-giới
12/- Hành động với thế-giới và hành động với chính bản thân
13/- Phật-giáo: Sự suy-thoái và sự phục hưng
14/- Niềm tin, nghi lễ và sự mê-tín
15/- Phật-giáo và sự chết
16/- Quan niệm con người là chúa tể
17/- Phật-giáo và Phân tâm học
18/- Ảnh-hưởng văn-hóa và truyền-thống tinh-thần
19/- Sự tiến-hòa và sự mới mẻ
20/- Nhà sư hỏi nhà triết-học
21/- Kết luận của nhà triết-học
22/- Kết luận của nhà sư
Jean-Francois Revel, Hội-viên của viện hàn-lâm Pháp, sinh năm 1924. Ông học và dậy triết, nhưng từ bỏ việc dạy học ở trường đại-học để viết sách. Ông là chủ bút trong nhiều năm của tuần báo chính-trị "L'express". Ông xuất bản nhiều sách trong đó có quyển "Ni Marx ni Jesus (Neither Marx nor Jesus)", và "Comment les Democraties finissent (How Democracies Perish)" được coi là bán chạy và nổi tiếng khắp hoàn cầu.
Mathieu Ricard sống ở tu-viện Shechen tại Népal. Ông sinh năm 1946, và đậu bằng tiến-sĩ về Sinh vật học (biologie) tại viện nghiên-cứu Pasteur ở Ba-Lê (Paris). Năm 1972 ông từ bỏ việc nghiên cứu khoa-học để chuyên chú về việc tu học đạo Phật, mà ông đã bắt đầu từ nhiều năm trước. Ông đã xuất bản nhiều sách dịch về Phật giáo, và cả quyển "Journey to Enlightenment", quyển sách về những ảnh chụp thầy giáo của ông là Dilgo Khyentse Rinpoche. Vị này là một trong số những nhà tu hành nổi tiếng trong thời đại của chúng ta và là thầy của đức Đạt-Lai Lat-Ma đương thời. Hiện nay ông thường tháp tùng đức Đạt-Lai Lạt-Ma đi Pháp để làm thông ngôn.
Sau đây là Mục-lục của tác-phẩm:
1/- Lời mở đầu
2/- Từ việc nghiên-cừu khoa-học đến việc tìm-tòi tâm-linh
3/- Tôn-giáo hay triết-học
4/- Con ma trong cái hộp đen
5/- Khoa-học về trí-tuệ?
6/- Ý-niệm siêu-hình phật-giáo
7/- Phật-giáo và Tây-phương
8/- Sắc thái tôn-giáo và sắc-thái thế-tục
9/- Vì đâu có sự thái quá của bạo-lực?
10/- Sự khôn ngoan, khoa-học và chính-trị
11/- Cờ đỏ trên mái nhà của thế-giới
12/- Hành động với thế-giới và hành động với chính bản thân
13/- Phật-giáo: Sự suy-thoái và sự phục hưng
14/- Niềm tin, nghi lễ và sự mê-tín
15/- Phật-giáo và sự chết
16/- Quan niệm con người là chúa tể
17/- Phật-giáo và Phân tâm học
18/- Ảnh-hưởng văn-hóa và truyền-thống tinh-thần
19/- Sự tiến-hòa và sự mới mẻ
20/- Nhà sư hỏi nhà triết-học
21/- Kết luận của nhà triết-học
22/- Kết luận của nhà sư
Khi dịch được một nửa thì thấy có quyển sách của Ni
Sư Thích Nữ Trí Hải dịch. Chắc chắn bản dịch này phải hay hơn của
tôi.
Tôi tiếp tục dịch nốt để nhớ lại Pháp ngữ của
mình, và cũng là dịp đọc hết tác phẩm này.
Nay trang nhà " http://vanhocvietnam.0catch.com/" không còn, nên tôi
giữ ở đây.
Nhà
sư và nhà triết-học
Lời
mở đầu (bởi Jean Francois Revel)
Tại sao cuốn sách này được ra đời? Đâu là động cơ chúng tôi làm? Và nói theo
ngôn-ngữ chính-trị thì những ai đã khuyên chúng tôi làm? Nếu tôi viết một mình
là vì tiện lợi. Việc phải nói vòng vo sao cho một chủ đề mà hợp với hai người
có những động cơ đối nghịch nhau. Những sự đàm luận về trí-tuệ phức tạp chỉ có
mục đích làm sáng tỏ từng phần, một thực-tế. Nếu tôi viết như một ông chủ bút
thì Mathieu là một đồng tác-giả, và anh ấy đã đọc lại, sửa chữa và bổ túc trong
khi đọc.Không dự liệu trước, vì không muốn lập đi lập lại những điều sẽ được đề cập tới sau, hãy nói về hai sự việc lịch-sử và cá nhân đã làm nảy ra việc viết sách này. Con trai tôi là Mathieu Ricard, sanh năm 1946, sau khi học xong bậc trung-học ở trường Janson-de-Sailly, đã là một sinh viên suất-sắc về môn tế-bào sinh-vật học (biologie moleculaire). Sự việc này đã dẫn đến việc tốt nghiệp tiến-sĩ quốc-gia năm 1972. Chánh chủ khảo của hội-đồng giám-khảo là giáo-sư Francois Jacob, người lãnh giải Nobel về sinh-vật học; mà dưới sự chỉ dẫn của vị này Mathieu đã làm việc trong nhiều năm tại viện Pasteur. Việc Mathieu từ bỏ sự nghiên-cứu khoa-học để qua Á Châu học về Phật giáo Tây-Tạng làm cho tôi và thầy của Mathieu hết sức ngỡ ngàng. Một sự thay đổi toàn diện về cuộc đời, và sẽ dẫn tới nếp sống của một nhà sư.
Về phần tôi, tôi đã sống cuộc đời ở trường đại-học chuyên về văn-chương và triết-học. Tôi đã dạy học nhiều năm về triết, và rời bỏ khuôn-viên đại-học năm 1963 để chuyên tâm về nghề-nghiệp mới của tôi là nhà văn và chủ-bút. Tôi không giảm thiểu phần việc về triết-học của tôi và vẫn có sách mới 1 . Và cũng vì thế, tôi là một người trái với những triết-gia khác vẫn lưu tâm tới những tiến triển của khoa-học. Và rất hài lòng có một người con đeo đuổi việc nghiên-cứu khoa-học tới mức rất cao, nay tôi rất thất vọng khi thấy con mình bỏ hết công trình đã theo đuổi suốt bao năm với nhiều triển vọng. Ngoài ra, quan điểm cá nhân tôi gần như xa lìa tôn-giáo gần như không tôn-giáo, tôi không khi dễ Phật-giáo, vì đạo này đã được một số triết-gia khó tính ở Âu-châu coi trọng.
Cũng vì điều này, mà khi được tin "động trời" của của Mathieu, tôi không trở nên xa cách hay lạnh nhạt với con mình. Tôi cung cấp chi tiết này để đánh tan những lời đồn đãi về hai chúng tôi vào năm 1996. Trong những dịp như báo chí và các đài truyền hình có những bài và buổi chiếu đặc biệt về Phật-giáo và về Mathieu, chẳng hạn như buổi lễ ra mắt một cuốn sách về đạo-sư của Mathieu là Dilgo Khyentsé 2 hay là cuộc viếng thăm Pháp của Đức Dạt-Lai Lạt-Ma mà Mathieu tháp tùng. Những lúc ấy các cơ quan truyền thông không ngớt nói là chúng tôi không gặp nhau trong cả 20 năm, và việc thực hiện cuốn sách này là để đánh dấu việc chúng tôi chịu làm việc chung để khỏi nói là chúng tôi đã hoà thuận. Đó là sản phẩm của sự tưởng-tượng chớ không phải tin tức. Chúng tôi không ngớt gặp nhau khi mà phí tổn về việc di chuyển xa xôi cho phép. Chúng tôi đã gặp nhau ngay từ năm 1973 ở Darjeeling, Ấn-Độ, khi Mathieu đang ở gần đạo-sư , sau đó là ở Bhoutan, rồi Népal, ...Chỉ có những mây mù về mùa mưa châu Á cản trở chúng tôi mà thôi. Thời gian sau, Mathieu có dịp trở lại tây-phương khá thường xuyên, dự phần vào việc truyền bá Phật-giáo ở châu Âu. Chức vụ chính của Mathieu là tháp-tùng và thông dịch; công việc này càng gia tăng khi Đức Đạt-Lai Lạt-ma được trao giả Nobel về Hoà-bình.
Sự phổ biến của Phật-giáo ở châu Âu là một điều không được tiên liệu, điều này làm nảy sinh ra ý niệm làm một cuộc trao đổi về "Phật giáo và Tây-phương". Đó là tựa đề chúng tôi định đặt cho cuộc đàm thoại của chúng tôi cho tới khi chủ bút, Nicole Lattès, tìm được một tên hay hơn rất nhiều: "Nhà sư và nhà Triết-học".
Đạo Phật là gì? Đó là câu hỏi mà Mathieu phải trả lời. Tại sao Phật-giáo bây giờ có nhiều tín-đồ ở châu Âu, và gây nên sự tò mò cho nhiều người ở đây? Phần của tôi là đặt ra những giả-thuyết để cắt nghiã cho sự bành trướng về tinh-thần này. Phải chăng tôn-giáo này sẽ là một nối tiếp của sự tiến-hóa đầy thất vọng gần đây của tôn-giáo, triết-học, và cả hệ-thống chính-trị của Tây-phương nữa? Hơn nữa cuộc đàm luận của chúng tôi không phải là giữa một triết-gia Tây-phương và một hiền triết Đông-phương, nhưng là giữa một triết-gia Tây-phương và một nhà sư Tây-phương được đào tại ở Đông phương; mà người này khời đầu là một nhà khoa-học có đầy đủ sự hiểu biết để đối đầu với hai nền văn-minh ở mức độ cao nhất. Bằng cớ là Mathieu đã tự thay đổi vị trí, và tâm lực để học ngôn ngữ, và truyền thống Tây-Tạng để rồi có thể nhuận sắc và phiên dịch những bộ kinh bí-truyền căn-bản , cổ cũng như kim, của Phật-giáo Tây-Tạng.
Đây chỉ nói về những kinh điển còn sót lại. Vì không ai là không biết, quân-đội cộng-sản Trung-Hoa đã phá hủy hoàn toàn trên sáu nghìn thư-viện và những tu-viện chứa những thư-viện này. Những sự giết chóc và tàn-phá này sảy ra khi Trung-Hoa xâm-lăng Tây-Tạng vào năm 1950, và sát nhập vào Trung-Hoa năm 1951. Sự tàn sát này gia tăng khi nhân dânTây-Tạng nổi dậy năm 1959 và bị đè bẹp; và sau đó nhân cuộc cách mạng văn-hoá. Chính vào năm 1959 mà đức Đạt-Lai Lạt-Ma và hơn trăm ngàn người Tây-Tạng phải rời bỏ quê hương của họ để tị nạn tại Ấn-Độ, hay những vương quốc trên rặng Hy-mã-lạp-sơn trước khi tụ tập thành những nhóm ở khắp địa-cầu. Những người cộng-sản không chấp nhận những ý-thức hệ khác với họ, và không chấp nhận tự-do về trí-tuệ, tâm-linh, hay nghệ-thuật. Họ theo đuổi không mỏi mệt việc cướp bóc trắng trợn những tài nguyên, văn-minh, và cả ngôn-ngữ của Tây-Tạng. Chính-sách diệt chủng Tây-Tạng của các nhà cầm quyền Trung-Hoa không hề giảm thiểu ngay cả trong những thập niên 80 của những người kế vị Mao qua chiêu bài "cởi trói". Chúng ta cần phải nhớ một điều là: Kể từ thập niên 80, luôn luôn có những sự tra tấn, hay hành quyết đó đây, tuy rằng những việc này không sảy ra ở một cường độ như những thập niên 60, hay đầu 70, mà một triệu người Tây-Tạng (1/5 dân số), đã bị tiêu-diệt.
Dầu vậy, sự tàn phá về văn-minh Tây-Tạng vẫn tiếp tục. Sự "cởi trói" chỉ sảy ra trong lãnh vực kinh-tế bởi những người cầm quyền thực-tiễn, và lo lắng về sự cải thiện đời sống vật chất. Ngoài lãnh vực này, không có tự-do tại Trung-Hoa, ngay cả đới với người Tàu. Những người kế vị Mao, thi hành chính sắch thời Staline về các thuộc-địa đối với Tây-Tạng; đó là việc di dân gốc Tàu tới để sau đó những người này trở nên đa số so với dân bản xứ.
Không thể chối bỏ việc những sự tuẫn-đạo của những người Tây-Tạng đã làm gia tăng sự quan tâm của tôi về Phật-giáo. Ngoài lý do tình cảm đó, còn một lý do khác rõ ràng hơn, đó là việc con tôi đã lựa chọn tôn-giáo này. Tôi muốn biết những lý do của sự lựa chọn và những hậu quả của nó.
Còn về phần chính-trị của Trung-Hoa, dựa và những tin tức Mathieu cung cấp cho tôi, tôi đã trình bầy trên rất nhiều trang giấy một cách tỉ-mỉ về chính-sách diệt chủng trong gần 30 năm của Trung-Hoa trong tác phẩm "Comment les democraties finnisent" (How Democracies Perish: Làm sao các thể chế dân-chủ bị chấm dứt)3 vào năm 1983; vậy mà không tạo được sự cảm động của thế-giới, hay làm cho loài người biết về việc này. Quốc gia nhỏ bé, và ở vị trí cô-lập này với một dân tộc hiếu hòa, theo một tôn-giáo (không có người vừa mới cải đạo) có từ rất lâu, không hề là một mối đe dọa cho nước láng-giềng khổng-lồ lại bị làm mục tiêu cho mục-đích sự hủy diệt hoàn toàn bởi một chế-độ cộng-sản kiểu Staline-Mao-trạch-Đông. Sự việc này theo tôi là biểu-trưng của thế-kỷ này bị xuyên thủng từ đầu này đến đầu kia bởi một kiểu lý-luận độc-đoán.
Mặc dầu những tin tức về Tây-Tạng khó kiếm thấy từ rất lâu, nhưng không phải là không có. Ngay từ năm 1959, Claude Lanzmann, người mà sau này thực hiện phim "Shoah" rất giá trị trong thời đại của chúng ta, đã viết trong tạp chí "ELLE", dành cho phụ-nữ thuộc loại có giá-trị, một bài dài với tựa đề "Cuộc đời bí mật của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma" 4, ngay năm ấy đức Lạt-Ma đã phải chọn cuộc sống lưu vong để khỏi bị đày vào cảnh nô-lệ, hoặc bị giết chết. Vấn đề Tây-Tạng đã bị chìm vào quên lãng trong suốt 15, 20 năm bởi sự tự kiểm duyệt của một người tây-phương đã coi Mao-trạch-Đông là thần tượng và không muốn chú tâm tới bất cứ sự chỉ-trích nào về Trung-Hoa cộng-sản.
Sự đề cập đến những tội trạng man-rợ của Cộng-sản Trung-Hoa không làm chúng tôi quên mục đích về sự đàm luận của chúng tôi "Nhà sư và nhà triết-học". Sự có mặt lâu dài của đức Đạt-Lai Lạt-Ma và những vị Lạt-ma khác, những nhà lãnh-đạo tinh thần của Phật-giáo Tây-Tạng, làm gia tăng sự phổ-biến Phật-giáo tại Tây-phương, vì giúp cho những người Âu-châu, không bị trở ngại về địa-dư, có được sự chỉ dẫn trung-thực. Sự chỉ dẫn không bằng sách vở, một cách gián-tiếp và lý-thuyết, nhưng là sự chỉ dẫn sống động, trực-tiếp từ những người có khả năng thượng thừa. Những sự thử thách tạo ra bởi cộng-sản Trung-Hoa có tác dụng làm nổi bật khả năng chính-trị của đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Ông ta chỉ đưa ra những đề nghị thực-tế, ôn-hòa và bất bạo động nhằm chấm dứt ách nô-lệ cho dân của ông. Thêm nữa, những đề nghị ấy đều hướng về sự dân-chủ hoá Tây-Tạng, điều đó chắc chắn làm Tây-phương hài lòng, nếu không thì cũng làm vừa ý những người đang chiếm đóng. Ông ta đã uyễn chuyển với một sự tế-nhị cười nụ trong thế-giới của những nhà lãnh-đạo dân-chủ Tây-phương, trong khi để cho họ thấy rõ sư sợ hãi hèn-hạ của họ trước những nhà cầm quyền khó tính Trung-Hoa.
Theo như ý-niệm xưa cũ, được chấp nhận của Tây-phương thì đạo Phật được hình dung là một hiền triết của yếm-thế, của bất bạo động, của "Niết-bàn", được định nghĩa như là một sự hướng nội, xa lìa thành-thị, xã-hội. Ngày nay mọi người thấy rõ không phải thế. Phật-giáo cũng có cả khía cạnh nhân-bản, xã-hội, và chính-trị.
Đó là một tóm lược sơ sài về những hoàn-cảnh và động-cơ đưa tôi và Mathieu tới quyết định làm một cuộc trao đổi những thắc mắc, những sự tò mò của nhau hầu có thể làm sáng tỏ quan điểm, lập trường của nhau mà không làm lấp đi sự dị biệt giữa chúng tôi. Đó là sự việc tại sao, và làm sao sảy ra cuộc đàm-luận tại một nơi vắng vẻ của một ngọn núi nhìn xuống Katmandou vào tháng 5, năm 1996, ỡ Hatiban, thuộc xứ Nepal.
1:
Đặc biệt là "Histoire de la philosophie occidentale de Thalès à Kant"
(Lịch sử triết-học Tây-phương từ Thalès tới Kant), xuất bản năm 1994 bởi nhà
xuất bản Nil; và "Pourquois les philosophes?" (Tại sao có nhà
triết-học?), in năm 1997 bởi nhà xuất bản Laffont, Bouquins.
3:
Tác phẩm này đã được dịch ra nhiều thứ tiếng châu Âu, và sang Anh ngữ dưới nhan
đề "How Democracies Perish", được in bởi nhà in Doubleday, năm 1984.
4:
ELLE, số 696, ngày 27, tháng 4, năm 1959.
Từ sự tìm-tòi khoa-học tới sự
tìm kiếm tâm-linh
Jean-Francois
(J-F): - Ba tưởng cần phải nhấn mạnh ở
điểm, cả hai chúng ta đều không có ý nghĩ làm quyển sách này. Những nhà xuất-bản,
họ biết về cuộc hành-trình tôn-giáo của con và liên lạc gia-đình của hai chúng
ta, đã gợi ý rằng một cuộc đối-thoại giữa hai chúng ta là một điều thú-vị. Ba
nhấn mạnh là khởi đầu:
a/- Con là một sinh-viên xuất-sắc về Sinh-vật học;
b/- Con là một trong những học trò của giáo-sư Francois Jacob;
c/- Con đã làm việc nhiều năm ở viện Pasteur;
d/- Con đã trình luận án tiến-sĩ về Sinh-vật học tại Phân-khoa Khoa-học của trường đại-học Ba-Lê trước một ban giám-khảo gồm có giáo-sư Francois Jacob và những vị nổi tiếng khác.
đ/- Luận án ấy chứng tỏ con có học lực của một người có văn-bằng Tiến-sĩ khoa-học.
b/- Con là một trong những học trò của giáo-sư Francois Jacob;
c/- Con đã làm việc nhiều năm ở viện Pasteur;
d/- Con đã trình luận án tiến-sĩ về Sinh-vật học tại Phân-khoa Khoa-học của trường đại-học Ba-Lê trước một ban giám-khảo gồm có giáo-sư Francois Jacob và những vị nổi tiếng khác.
đ/- Luận án ấy chứng tỏ con có học lực của một người có văn-bằng Tiến-sĩ khoa-học.
Cuộc
đàm luận của chúng ta là về một người có học-vấn như con, sau khi đã có một sự
giáo-dục khoa-học Tây-phương ở mức độ rất cao, đã sau đó quay qua, hay cùng thời
về một nền Triết-học, hay một tôn-giáo Đông-phương có tên là Phật-giáo. Con đã
quay qua Phật-giáo không phải để tìm kiếm một sự bổ-túc, hay phụ giúp cho đời sống
tinh-thần của một nếp sống theo những tiêu-chuẩn Tây-phương; nhưng là một sự từ
bỏ hoàn toàn để theo đuổi việc tu-học đạo Phật.. Vậy câu hỏi đầu tiên là: Khi
nào, và tại sao ý-định đó nảy sinh ra?
Mathieu (M): - Bước đường nghề-nghiệp khoa-học mà con đã theo là kết-quả của một sự hăng-say về sự khám-phá. Những điều con làm sau đó không phải là sự chối bỏ sự tìm tòi say mê khoa-học, nhưng là kết-quả của sự nhận-thức rằng khoa-học không thể giải-đảp cho câu hỏi căn-bản về sự hiện-hữu. Nói tóm tắt, khoa-học, dù rất thích thú, không đủ để trả lời cho con ý-nghĩa về cuộc đời của con. Con đã đi tới quyết-định coi sự tìm-tòi khoa-học, như con đã sống, là một sự sao lãng mất thì giờ trong các chi-tiết, và con không muốn mất cả cuộc đời cho việc ấy.
Song song vào đó, sự thay đổi xuất phát từ sự chú tâm càng ngày càng gia tăng về cuộc sống tinh-thần, "khoa suy-luận quán tưởng" (science contemplative). Khởi đầu, sự quan-tâm ấy chưa hiện rõ trong tâm trí con, vì con được hưởng một nền giáo-dục phi tôn-giáo, và con không theo Thiên-chúa-giáo. Tuy vậy, về bề ngoài, con cảm thấy một sự sợ hãi kính cẩn khi con bước vào thánh-đường, hay gặp một người tu-hành. Nhưng con hoàn-toàn mù tịt về tôn-giáo.
Con còn nhớ, có đọc những sách về những tập-tục tinh-thần, trong thuở niên thiếu. Những sách về Thiên-chúa giáo, Ấn-độ giáo, Hồi-giáo, nhưng một cách ngược đời là rất ít về Phật-giáo, vì vào thập niên 60, có rất ít sách dịch trung-thực về Phật-giáo. Vài quyển sách, và sách dịch có được lúc đó trình-bày một cách cẩu thả, theo sự nhận định về Phật-giáo hồi thế-kỷ trước: một triết lý về trống không, có nhiều sắc thái xa lánh thế-giới. Nhờ vào chú Jacques Yves Le Toumelin, chuyên về ngành hàng-hải của con, con khám-phá được những trước tác của nhà siêu-hình (metaphysicien) René Guénon. Những sự việc ấy, nuôi dưỡng một sự tò mò trí-tuệ về việc siêu-hình, dù sự tò mò ấy không đưa tới một điều gì cụ thể.
J.F. - Ba cắt ngang để con nói rõ hơn về những tác-phẩm của René Guénon. Có phải đó là một tác-giả Pháp, chuyên viết về vài triết-học Đông-phương? Ba có đọc tác phẩm của ông ta nhưng không còn nhớ rõ ràng.
M. - Ông ấy đã viết lối hai mươi tác phẩm về những truyền-thống siêu-hình Đông-phương, Tây-phương và về một sự đồng nhất căn-bản của tất cả mọi truyền-thống siêu-hình. Điều đáng chú ý là những tác phẩm như: "Orient et Occident", "La crise du mode moderne", và "L' homme et son devenir selon le Vedanta"; trong tác sau này ông ta cắt nghĩa về sự tiến-hóa của loài người cho tới khi nhận thức được sự tuyệt đối hay là "Phật tánh" trong mỗi người. Tất cả những điều ấy cũng chỉ là những hiểu biết trí-tuệ.
J.F. - Hiểu biết trí-tuệ theo nghĩa nào?
M. - Riêng đối với con, ngoài sự hài lòng một cách sâu đậm và mở rộng sự hiểu biết khi đọc những tác phẩm ấy, con không tìm thấy sự thay đổi nội tâm.
J.F. - Con đọc những tác phẩm ấy vào lúc mấy tuổi?
M. - Ồ... vào khoảng 15 tuổi. Con cũng đọc những điều ghi chép về cuộc đàm thoại với Ramana Maharshi, một hiền-triết Ấn-độ mà mọi người coi như đã đạt tới sự hiếu biết cùng tột về nội tâm, nguyên-lý bất nhị. Nhưng điều quyết định sự chú tâm của con về Phật-giáo là vào năm 1966...
J.F. - Khi ấy con được 20 tuổi.
M. - Lúc ấy con hãy còn ở phân-khoa Khoa-học, ngay khi sắp sửa vào viện Pasteur, con được xem những phim ảnh mà bạn của con là Arnaud Desjardins thực hiện về những thiền-sư lớn Tây-tạng đã phải chạy trốn sự xâm-lăng của Trung-Hoa, và đang tị-nạn trên mạn nam của rặng Hy-mã-lạp-sơn, từ Cachemire tới Bhoutan. Arnaud đã làm việc trong nhiều tháng, trong hai chuyến công-tác với một người cố-vấn và thông ngôn, để quay phim những thiền-sư này. Những phim ảnh này rất sống động. Trong thời gian này, bác-sĩ Leboyer cũng vừa về tới từ Darjeeling, nơi mà ông ta đã gặp vài thiền-sư. Lúc ấy con vừa thi xong một chứng-chỉ, và có một thới gian 6 tháng nghỉ hè, trước khi thực sự bắt đầu việc nghiên-cứu. Con nghĩ đến việc làm một cuộc du-hành. Đó là thời gian của những "Hippies", trên những chiếc xe Citroen 2 ngựa, hay bằng cách đi nhờ xe để qua Ấn-độ bằng ngả Thổ-nhĩ-kỳ, Iran, Afghanistan, và Pakistan. Khi ấy con cũng bị lôi kéo bởi môn võ-thuật và có ý định đi Nhật-Bản.
Nhưng khi nhìn thấy những hình ảnh mà Arnaud và Frédérick Leboyer thâu thập được, những lời của các bạn của hai người này, và những điều họ nói về những gì đã thấy ở rặng Hy-mã-lạp-sơn...làm con có ý định đi tới đó hơn là chỗ nào khác.
J.F. - Như vậy là những phim ảnh của Arnaud Desjardins là khởi đầu mọi chuyện.
M. - Có rầt nhiều phim "Le Message des Tibetains" (Bản tin của những người Tây-Tạng), "Hymalaya terre de sérénité" (comprenant "Les enfants de la Sagesse" et "Le Lac desYogis"), dài tất cả là 4 tiếng đồng hồ. Người ta có thể trông thấy một cách thỏa thích những thiền-sư vừa đến từ Tây-Tạng... hình dáng, cũng như lời nói của các vị này, cũng như cách thức dạy dỗ môn-sinh của các vị ấy. Đó là một bằng chứng sống động và gợi cảm.
J.F. - Các phim ấy có được chiếu trên đài truyền hình không?
M. - Có, chiếu nhiều lần kể từ năm 1966, và vừa mới đây được chuyển ra băng video 5. Đây là những phim tài liệu rất đặc biệt.
J.F. - Có phải những vị này đã chạy khỏi Tây-Tạng khi có cuộc Cách mạng văn-hoá đánh dấu một lần nữa sự gia tăng đàn áp của Trung-Hoa ở Tây-Tạng?
M. - Sự thật là những ai có thể trốn khỏi thì đã ra đi từ những năm 50 rồi. Ngay sau khi có sự bất hoà, Tây-Tạng đã cắt đứt liên-lạc ngoại-giao với Trung-Hoa trong khoảng 1915 và 1945. Tây-Tạng đã có một chính-phủ riêng có liên-lạc ngoại-giao với nhiều nước khác. Rồi thì Trung-Hoa bắt đầu xâm nhập Tây-Tạng. Những sĩ-quan Tàu viếng thăm nước này. Họ nói họ cảm thấy gần gũi văn-hoá và người dân Tây-Tạng. Họ còn làm cả việc dâng lễ-vật tại các thiền-viện. Họ còn hứa giúp đỡ những người Tây-Tạng cải thiện nếp sống. Nhưng vào năm 1949, họ đã xâm-lăng Tây-Tạng bằng vũ-lực quân-sự, bắt đầu bằng việc chiếm khu vực phía đông có tên Kham. Cuộc xâm-lăng được diễn ra một cách cuồng bạo, trải qua nhiều năm, để lộ rõ ý định chiếm cứ vùng trung-tâm Tây-Tạng, dành quyền kiểm soát lãnh thổ và quyền của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Vị này đã phải chạy qua Ấn-Độ vào năm 1959. Ngay sau đó biên-giới Tây-Tạng bị đóng, và sự đàn áp không nương tay được bắt đầu. Đàn ông, đàn bà, và trẻ con đều bị tống vào nhà tù, trại cải tạo. Hơn một triệu người Tây-Tạng -- một phần năm dân số-- đã bỏ mình vì các lý do như: đã bị hành-quyết, ngã gục vì không chịu nổi sự hành-hạ, sự đói-khát sau khi Trung-Hoa xâm-lăng nước này. Những mồ chôn tập thể tự làm đầy, cái nọ sau cái kia. Ngay cả trước khi có cuộc cách-mạng văn-hoá, sáu nghìn thiền-viện đã bị phá-hủy gần như hoàn toàn. Những thư-viện bị đốt cháy, các pho tượng bị vỡ nát, những thánh tích bị hủy-hoại.
J.F. - Con nói sao, sáu nghìn tu-viện?
M. - Người ta đã làm thống kê lại 6150, bị phá hủy. Nếu người ta nghĩ được rằng các thiền-viện là những cái nôi văn-hoá Tây-Tạng! Điều đó nhắc nhở tới Goering khi ông ta nói: "Khi tôi nghe tới chữ 'Văn-hoá' là tôi muốn rút súng ra". Một điều có một không hai trong lịch-sử loài người, có tới gần 20% dân Tây-Tạng là những nhà tu hành: thiền-sư, ni-sư, cư-sĩ sống nơi ẩn cư, các bậc thức-giả lo việc giảng dạy tại các thiền-viện. Một điều không thể chối cãi được là sự tu-tập về tâm-linh là mục-đích chính của đời sống tại Tây-Tạng, ngay cả những người có cuộc sống thế-tục đi nữa, thì việc làm hàng ngày dù có quan-trọng đến mấy đi nữa cũng là điều thứ yếu so với cuộc sống tâm-linh. Tất cả cuộc sống văn-hóa đều đặt trọng tâm trên cuộc sống tâm-linh. Như vậy, khi làm tê liệt những thiền viện, những trung tâm tu học, những nơi ẩn cư, thì chính là tàn phá linh-hồn, cỗi rễ của văn-hóa Tây-Tạng. Nhưng họ không thể phá-hủy được sức mạnh tinh-thần của người Tây-Tạng. Các người Trung-Hoa đã làm những việc như: cười cười nói nói, dùng tiền bạc, tuyên-truyền, tra-tấn, và hành-quyết để mong khuất phục người Tây-Tạng nhưng đều thất bại. Các người này vẫn tin-tưởng sẽ đạt được sự độc-lập cũng như bảo vệ cuộc sống văn-hóa của họ.
J.F. - Ba muốn trở lại chuyện của con... về những phim ảnh của Arnauld Desjardins. Con nói là chúng đã gây cho con một ấn-tượng xâu đậm. Con hãy phân-tách và nói rõ hơn.
M. - Con có cảm tưởng là được nhìn thấy những người tượng trưng cho các điều mà chính họ dạy dỗ... họ có cái phong thái rất đáng chú ý. Con chưa hiểu rõ vì sao, nhưng điều làm con chú ý là những thiền-sư này là biểu tượng của những vị thánh, những con người hoàn toàn, các hiền triết, một loại người mà ngày nay không còn tìm thấy ở Tây-phương. Đó là hình ảnh của thánh Francois d'Assise, hay những hiền-triết lớn của đời thượng cổ. Một hình ảnh đã chết trong con: con không thể gặp được Socrate, hay nghe lời giảng của Platon, hay ngồi dưới chân thánh Francois d'Assise! Trong khi đó, trước mặt con là những con người thực, hiện thân của các triết nhân. Và con tự nhủ: "Nếu có thể đạt được sư toàn hảo về mặt nhân sinh thì đây là con đường".
J.F. - Ba muốn nói rõ về điều con đặt ra trong phần con nhấn mạnh về những đặc điểm của triết-học đười thượng cổ, đó là điều tương hợp giữa lý-thuyết và thực-hành. Đối với nền triết-học đời thượng cổ, đó không phải là chỉ là một môn dạy về tinh-thần, một lý-thuyết, một cách trình bày về thế-giới hay về cuộc đời. Đó chính là sự sống. Triết-gia sống đúng như những điều ông ta quan-niệm, và dạy dỗ. Điều làm con chú tâm ở những thiền-sư Tây-Tạng cũng là một lối sống có nguồn gốc tại Tây-phương này. Đó là lý do mà các triết-gia đảm trách vai trò của bạn tâm giao, thầy giáo về tinh-thần, người hướng đạo, người chăm lo về luân-lý, người đồng hành cao cả của những nhân vật quan trọng cho tới cuối đế-quốc La-Mã; đặc biệt là vào thời của Marc Aurèle mà Renan gọi là "Triều đại của các triết-gia". Như vậy, đó là một nhãn quan đã có ở Tây-phương : không hài lòng về những điều mình dạy, mà chính mình phải là hiện thân của điều mình dạy bằng cuộc sống thực sự của mình. Tuy nói thế, nhưng về thực tế, điều ấy có đạt được tới sự toàn hảo, hay mong đợi lại là việc khác... Quan niệm về triết-lý như thế, trong nhiều trường hợp, cũng gắn liền với những khía cạnh tôn-giáo. Nền triết-lý thượng cổ ấy thường có khía cạnh của sự cứu rỗi sau cùng của kiếp người. Ta có thể tìm thấy ở những Epicurien (tuy rằng theo nghĩa hiện thời, chữ "Epicurien" gợi ý về một sự lãnh đạm với việc siêu-hình). Như vậy là có một sự cần thiết về hai sự kiện: sáng tạo ra một Triết-lý, và phải là hiện thân của triết-lý ấy bằng cuộc sống của chính bản thân. Trên phương diện triết-lý thì đã không có sự khác biệt vào thời thượng-cổ giữa Tây-phương và Đông-phương.
M. - Chính là sự việc ấy, nếu không quan tâm tới việc sáng tạo ra một triết-lý mới, thì các thiền-sư Tây-Tạng là những hiện thân trung thành của một tập-tục có từ nghìn năm. Dù thế nào đi nữa, đối với con, thì đó là một sự an-ủi rằng hiện vẫn còn một tập tục đẹp trong tầm tay mọi người. Sau khi đã làm một cuộc du-lịch bằng trí qua sách vở, nay con có một cuộc du-hành thực sự.
J.F. - Ba phải ngắt lời con... Con nói tập tục đẹp nào? Con hiểu gì về chủ thuyết này? Mình không thể chấp nhận một chủ thuyết đã có sẵn. Hơn nữa đó phải là một chủ thuyết có giá-trị!
M. - Khi đó con chưa có ý niệm gì về Phật-giáo, nhưng dù chỉ được coi các thiền-sư qua phim ảnh, việc ấy cũng gây một ấn tượng sâu xa trong con. Đó là một nguồn hy-vọng. Trái với nơi con sinh trưởng:
- Nhờ ba, con được gặp các triết-gia, các nhà tư tưởng, các nghệ-sĩ;
- Nhờ mẹ con, Yahne Le Toumelin một họa-sĩ, con gặp các nghệ-sĩ, thi-sĩ;
- Nhờ chú Jacques-Yves Le Toumelin, con gặp các nhà thám-hiểm nổi tiếng;
- Nhờ Francois Jacob, con gặp các bác-học tới viện Pasteur để thuyết-trình.
Như vậy là con đã được gặp các người đáng ghi nhớ, và dễ làm con say mê về họ. Tuy vậy, các vị thần-linh trong các lãnh vực họ theo đuổi không hoàn-toàn đi đôi với sự toàn hảo về con người. Tài năng của họ, hay khả-năng trong lãnh-vực chuyên-môn không làm họ thành người toàn-hảo. Một đại thi-sĩ có thể là một kẻ ăn cắp, một bác học không hạnh phúc với chính mình, một nghệ-sĩ đầy lòng kiêu ngạo. Mọi tổ hợp các tính tốt hay xấu đều có thể sảy ra.
J.F. - Ba nhớ là đã có thời con say mê âm-nhạc, thiên-văn, nghệ-thuật chụp ảnh, cầm điểu. Khi được 22 tuổi, con đã viết một quyển sách về sự di chuyển từng mùa của các động vật 6, và con cũng đã có thời say mê âm-nhạc.
M. - Vâng... con đã gặp Igor Stravinsky và những nhạc sĩ tên tuổi khác. Con có dịp được chen vai với những người được Tây-phương ngưỡng mộ, và có dịp tự hỏi: "Đó có phải là điều con mong muốn không? Con có muốn trở thành một người như họ không?" Mặc dù rất ngưỡng mộ, con vẫn chưa cảm thấy thỏa mãn, vì các vị thần thể hiện trong lãnh vực chuyên môn của các người này không đi đôi với con người toàn-hảo ngay trong các tính nết đơn giản như lòng vị tha, sự tử-tế, sự thành-thật. Trong khi đó, qua những phim ảnh con tìm thấy hơn thế nữa, nếp sống của các thiền-sư Tây-Tạng là hiện thân của những điều các vị ấy giảng dạy. Vì vậy con lên đường tìm kiếm.
Anh bạn của con là Christian Bruyat, khi đang chuẩn bị thi vào trường sư-phạm, cũng bị đánh thức khi nghe được đoạn cuối của một chương-trình phát thanh mà tóm lược là: "Tôi tin rằng những hiền-triết lớn sau cùng, hiện thân của cuộc sống tâm-linh ngày nay, là các thiền-sư Tây-Tạng đang tị nạn trên rặng Hy-Mã-Lạp-Sơn thuộc Ấn-Độ." Ngay khi ấy, anh ta cũng quyết-định cuộc du hành.
Thế là con đáp một chuyến máy bay loại rẻ tiền đi Ấn-Độ. Lúc ấy, con gần như không nói được một câu tiếng Anh! Ba đã khuyên con học tiếng Đức, tiếng Hy-Lạp, và tiếng La-tinh, những ngôn ngữ khó hơn tiếng Anh, tiếng này sẽ đến với con một cách tự nhiên. Điều này ba rất đúng... tạm thời con quên hết tiếng Đức và các ngôn ngữ khác! Con tới Delhi với một quyển tự-điển bỏ túi, một cẩm nang du-lịch, con phải vất vả lắm mới kiếm thấy đường, mua vé xe lửa đi Darjeeling để tới những đỉnh núi đẹp của rặng Hy-Mã-Lạp-Sơn. Con có địa chỉ của một cha thuộc dòng cứu-thế, mà bác-sĩ Leboyer đã gởi gấm một số tiền để giúp đỡ một thiền-sư lớn Tây-Tạng, Kangyour Rinpotché, vị này đã tới Ấn-Độ vài năm trước. Vị này sống rất đạm bạc với cả gia-đình trong một cái nhà nhỏ bằng gỗ, với tất cả sách vở mà ông ta đem theo được. Tình cờ, ngày hôm sau khi con tới, con của vị Lạt-ma này tới tu-viện để nhận số tiền ít ỏi hàng tháng. Người con của Lạt-ma Kangyour Rinpotché đã dẫn con về gia-đình. Con sống quanh quẩn bên thiền-sư trong ba tuần lễ...Đó là những giờ đáng nhớ... Đó là một ông già 70 tuổi mà vẻ hiền hòa như tỏa ra chung quanh, tựa lưng vào khung cửa sổ mà qua đó là một đại dương của mây được chọc thủng bởi ngọn Kanchenjungna vươn cao lên tới hơn tám nghìn thước. Con ngồi trước mặt vị này suốt ngày và làm điều mà nhiều người gọi là "ngồi thiền", nghĩa là cố tập-trung tư-tưởng trước sự có mặt của ông ta. Một vài khi con nhận được vài chữ chỉ bảo, gần như là không có dạy dỗ gì. Con ông ta nói tiếng Anh, con thì không. Chính là cá nhân, phong thái, sức mạnh, sự tinh khiết và lòng yêu thương tỏa rộng ra từ vị Lạt-ma đã mở mang trí tuệ con...
Sau đó, con tiếp tục cuộc du hành. Con tới Cachemire. Con bị bệnh thương-hàn tại Ấn-Độ, và con phải trở về... Khi đáp xuống phi-trường Damas, con tự nhủ sao không nhân dịp này xem luôn phong cảnh, vì vậy con đã tiếp tục bằng xe lửa. Con đã thấy mộ phần của thánh Ibn Arabi, Krakh des Chevaliers, những đền thờ hồi giáo ở Istanbul. Sau đó con tiếp tục cuộc hành-trình bằng cách đi nhờ xe tới tu-viện Tournus, nơi đó con ngồi thiền trong sự mát mẻ, yên tĩnh và không bị phiền rộn, trong khi ở bên ngoài, những người nghỉ phép tháng 8 trở về bị kẹt xe cộ trên đường. Sau đó, vì mệt mỏi, con đáp xe lửa về Ba-Lê. Tóm lại, một cuộc đảo lộn về thể xác và một khám phá lớn lao về nội tâm. Mãi một năm sau, khi con đang học năm đầu ở viện Pasteur, con mới nhận thức ra được tầm quan trọng của sự gặp gỡ với đạo-sư của con. Những đức tính của ông ta cứ lởn vởn trong đầu con. Con nhận thức được như có một điều gì làm cho cuộc đời của con có ý nghĩa tuy là chưa rõ ràng lắm.
J.F. - Như vậy ta có thể nói sự thay đổi quan trọng ấy --để khỏi phải dùng tiếng "cải đạo" một cách quá sớm-- không phải là một sự thấm nhuần về những tin tức về trí-tuệ, chủ-thuyết, triết-lý của những kinh sách Phật-giáo, nhưng chính là, và bắt đầu bằng một sự tiếp xúc cá nhân.
M. - Đúng như vậy. Sự học hỏi sau đó mới đến.
J.F. - Đó có phải là lúc có nhiều người trẻ tuổi Tây-phương, từ Âu-châu, từ Mỹ-châu đổ qua Ấn-Độ?
M. - Đó là một năm trước tháng 5, năm 1968. Họ tìm kiếm một cái gì khác, hút cần sa...Có người làm cuộc tìm kiếm tinh-thần, viếng thăm tu-viện Ấn-độ-giáo, người khác thì thám hiểm Hy-mã-lạp-sơn. Mọi người tìm kiếm một cái gì, chỗ này, chỗ kia, mọi nơi. Thông thường họ trao đổi các ý tưởng, các tin-tức: "Tôi đã gặp người này có tài đặc biệt tại nơi này... Tôi đã chứng kiến phong cảnh kỳ thú ở Sikkim.. Tôi đã gặp nhạc-sư nọ ở Bénarès, ông thầy về yoga ở phía nam Ấn-Độ", vân vân. Đó là thời mà họ đặt câu hỏi về mọi việc, họ tìm tòi, thám-hiểm, không phải trong sách vở mà trong thực-tế.
J.F. Vậy trong số những người Tây-phương ra đi tìm kiếm điều mới về tâm-linh, có nhóm quan trọng nào đi tới Darjeeling không?
M. - Vào khoảng thời gian đó thì rất ít. Chỉ độ vài chục vào những năm 60, và 70. Rồi theo dòng thời gian, sự chú tâm vào các thiền-sư Tây-Tạng và sự giảng dạy của họ tăng lên. Vào năm 1971, những thiền-sư Tây-tạng đầu tiên mới đi Âu-châu -- qua Pháp, qua Mỹ. Dần dà, hàng trăm, rồi hàng ngàn người Tây-phương theo học vác vị ấy. Có khá nhiều những người Tây-phương này trải qua nhiều năm trên rặng Hy-mã-lạp-sơn sống gần các đạo-sư của họ, hay tới đó một cách thường xuyên để gặp các vị này.
Để trở về với câu hỏi mà ba đạt ra trước đây, sự quan tâm của con không được đặt trên sự học tập về giáo-lý đạo Phật. Việc đó không sảy ra trong chuyến du hành đầu tiên, mà cũng không sảy ra trong hai ba chuyến đi sau đó. Con trở qua Ấn-Độ để gặp lại đạo-sư của con. Thật ra con có được dạy về những điều căn bản, nhưng không phải là sự dạy dỗ về giáo-lý đạo Phật. Thầy con còn nói: "Có rất nhiều điều thú vị trong Phật giáo, nhưng phải cố tránh đừng rơi vào phần lý thuyết hay kinh điển; vì có thể lãng quên việc tu luyện tâm-linh, mà đó mới chính là cỗi rễ của đạo Phật, con đường dẫn tới sự thay đổi nội tâm." Tuy nhiên, trước vị đạo-sư, con nhận ra bằng trực giác được sự tương quan giữa thầy trò: sự hòa nhập tâm trí của trò với tâm trí của thầy. Người ta gọi là "hoà đồng tâm trí với thầy"; tâm của thầy là "giác" ; tâm của trò là "vọng". Nhờ vào sự "hoà đồng tâm-linh" để đi từ vọng tới giác. Sự quán tưởng này là chìa khóa của sự tu học đạo Phật Tây-Tạng.
J.F. - Như vậy điều mà con gọi là giác, đó ... là bước đầu của một tôn-giáo.
M. - Không, đó là kết quả của sự thay đổi nội tâm. Trong Phật-giáo, giác là sự thấu hiểu được bản chất của sự vật chung quanh ta, của nội-tâm. Ta là ai? Thế-giới là gì? Đó là sự nhận thức cùng tột về sự thực tuyệt đối vượt ra ngoài mọi quan niệm đối đãi thông thường. Đó là sự biết căn-bản vi-tế nhất.
J.F. - Như vậy, đó là một vấn đề Triết-lý?
M. - Đúng thế.
J.F. - Cho tới khi có những phát-minh khoa-học, Môn Triết-học thời thượng cổ tự coi như biết tất cả, vì cho tới khi có sự hiểu biết về vật-lý cận-đại khoảng thế-kỷ 17, các triết-học bao gồm sự hiểu biết về thế-giới vật chất, về thế-giới của các sinh-vật, về vấn đề luân-lý, về con người hiện tại, cũng như sau khi chết, về một đấng tối cao dưới hình thức một con người như theo như Aristote, hay là Thiên-nhiên như những stoicien, hay như Spinoza. Chủ thuyết này đã được xem như không thể theo được. Chúng ta sẽ trở lại chuyện này sau.
Chữ "giác" hay sự hiểu biết còn có một khía cạnh khác tạm gọi là tinh thần Socrate. Theo Socrate, hiểu biết là hậu quả của khoa-học. Theo ông ta thì không có sự khôn ngoan xuất phát từ linh-tính. Tất cả đều từ sự hiểu biết (khoa-học). Sự khôn ngoan, và linh tính đều bắt nguồn từ khoa học. Theo như triết-học thời cổ, sự đạt được một hình thức khôn ngoan, và hạnh-phúc, hay điều mà người ta gọi là "sự tốt chúa tể" -- nghĩa là đạt tới sự thăng bằng hoàn toàn về những đức tính tốt đối với những tính khác cho hạnh phúc cá-nhân-- thì đều bắt nguồn từ khoa-học. Điều mà các triết gia thượng cổ coi là hiểu biết khoa-học có phải là điều con ngộ theo Phật-giáo không? Khi đạo-sư của con nói: ngộ là sự nhận ra được lý tính tuyệt-đối của mọi vật., ba có thể nói, điều ngộ ấy bao hàm phạm vi rất rộng! Vì nó gồm sự hiểu biết về tẩt cả mọi hiện tượng bên ngoài, về chính con, và về những việc siêu-hình.
M. - Phật-giáo chắc chắn bao gồm sự học về khoa-học truyền-thống, như là y-khoa, ngôn-ngữ, ngữ-pháp, thi văn, phép tính thiên-văn (đặc biệt là tính nhật, nguyệt thực), chiêm-tinh học, thủ công và nghệ-thuật.. Y-học Tây-Tạng đặt căn bản trên thực-vật và khoáng vật, đòi hỏi thời gian học-tập nhiều năm; theo lời đồn, các nhà giải phẫu Tây-Tạng đã chữa cho một bệnh nhân bị màng ở mắt bằng một con dao làm bằng vàng, tuy rằng những việc ấy ngày nay đã chìm vào quên lãng. Nhưng khoa-học "chính-yếu", đó là sự biết về cái ta, và về vũ-trụ; câu hỏi chính-yếu là: "Thực chất của vũ-trụ, của sự suy-nghĩ là gì?", và trên phương-diện thực-hành: "Đâu là chìa khóa của hạnh-phúc và của khổ-đau? Sự khổ-đau từ đâu ra? Sự ngu-dốt, vọng, là gì? Sự chứng ngộ tâm-linh là gì? Sự toàn-hảo là gì?" Những loại khám phá về các điều ấy mà ta gọi là sự hiểu biết.
J.F. - Sự thôi thúc đầu tiên có phải là thoát khỏi khổ đau?
M. - Sự khổ đau bắt nguồn từ sự ngu dốt. Cần phải xoá bỏ sự ngu dốt. Và sự ngu tối đó, thực ra là sự quyến luyến cái "tôi", và việc coi các hiện tượng là cố định. Xoa dịu các khổ đau của chúng sinh, các người quanh ta, là một bổn phận, nhưng điều đó chưa đủ: cần phải xóa bỏ căn nguyên của sự ngu dốt, vọng tâm. Tất cả những điều đó chưa rõ ràng đối với con lúc đó. Con tự nhủ: "Không có lửa làm sao có khói; khi con trông thấy đạo-sư của con, phong thái bên ngoài, khi ông ấy nói, lúc cư sử, tự tại... tất cả các điều ấy tạo trong con một quyết đoán nội tâm là nơi đạo sư của con có điều gì căn-bản mà con cần thâm cứu. Ông ấy là nguồn cảm hứng của con, một sự chắc chắn, một sự toàn hảo mà con muốn đắm mình trong đó." Con chỉ định cư tại Ấn-Độ sau khi đã làm năm hay sáu chuyến du-hành qua đó. Con cũng nhận ra một điều là khi con ở gần đạo-sư của con, con có thể quên viện Pasteur, nơi tượng trưng cho cuộc sống của con ở châu Âu, một cách dễ dàng; trái lại khi con ở viện Pasteur, tâm trí của con cứ bay về phía Hy-mã-lạp-sơn. Con đã lấy một quyết định mà con không hối tiếc: sống tại nơi con cảm thấy thoải mái!
Sau khi con trình luận-án thì giáo-sư Jacob định gởi con qua Hoa-Kỳ để làm việc về một cuộc nghiên cứu mới; việc đó đã thuộc về quá khứ, vào lúc ấy là nghiên cứu về tế bào của các vi-khuẩn, đó là một ngành nghiên cứu đang mở rộng làm thay đổi hẳn môn tế-bào sinh-vật-học. Con tự nhủ là con đã hoàn tất một chương (về cuộc đời con): con đã xuất-bản những bài khảo-luận liên quan đến 5 năm làm việc của con; con không phí phạm những sự đầu-tư của gia-đình vào việc học của con, cũng như của giáo-sư Jacob, người đã nhận con vào viện Pasteur...Nhìn theo cách nào thì đó cũng là bước ngoặt về sự tìm kiếm của con...Con có thể lựa chọn một con đường khác mà không làm đổ vỡ, hay gây thất vọng cho những người đã giúp con tới lúc trình luận-án tiến-sĩ. Bây giờ con có thể thực hiện những hoài bão cá-nhân một cách thanh thản. Hơn nữa đạo-sư Kangyour Rinpotché, luôn luôn bảo con chấm dứt việc học mà con đã theo từ trước. Con cũng không làm việc vội vàng; con đã chờ đợi nhiều năm, từ 1967 tới 1972, trước khi quyết định cư-trú tại rặng Hy-mã-lạp-sơn. Chính đó là lúc con thông báo cho giáo-sư Jacob, và ba về quyết định đi tới rặng Hy-mã-lạp-sơn, chớ không đi Mỹ. Con cũng nhận ra đó là việc con muốn làm, và điều tốt nhất là bắt đầu ngay, chớ không đợi đến năm 50 tuổi rồi hối hận đã không lựa chọn con đường này.
J.F. - Nhưng con không thấy hai con đường đó có chỗ nào dung hợp nhau sao?
M. - Không có sự đối nghịch căn bản giữa khoa-học và đời sống tâm-linh, nhưng với con điều sau quan-trọng hơn. Về phương diện thực tế, ta không thể ngồi giữa hai cái ghế, hay khâu vá với cái kim có hai đầu. Con không muốn phải chia sẻ thời giờ, mà muốn dành trọn vẹn thời gian cho công việc mà con coi là quan-trọng. Về sau, con nhận ra rằng những căn bản khoa-học, đặc biệt với sự chính xác, thì hoàn toàn thích hợp với vấn đề siêu-hình và việc tu-học đạo Phật. Hơn nữa, đối với con, việc quán tưởng thực là một khoa-học về trí-tuệ, với những giả-thuyết, những phương thức trong khi làm việc, và những kết quả. Nó đòi hỏi một sự thay đổi thực sự, chớ không phải việc mơ mộng, hay hưởng nhàn. Và trong suốt 25 năm sau, con không bao giờ lơi là việc áp dụng tinh-thần khoa-học mà con được biết, đó là sự tìm kiếm sự-thật.
J.F. - Tốt... ba hài lòng thấy con đã áp-dụng những tiêu-chuẩn cặn kẽ trong việc khảo cứu triết-lý, lịch-sử, cùng các kinh sách Phật-giáo, vân vân...Nhưng việc nghiên-cứu về tế-bào sinh-vật-học trong suốt 30 năm qua là một khu vực có nhiều khám phá về khoa-học. Con đã không tham dự được. Con đã có thể tham dự!
M. - Môn sinh-vật-học vẫn tiến-triển được mà không cần con. Trên trái đất này còn rất nhiều người. Câu hỏi thật sự là làm sao thiết lập một thang về những ưu-tiên trong cuộc đời con. Con có cảm tưởng mỗi lúc một lớn về việc tận dụng khả-năng của con, không được để lãng phí. Đối với con, khối lượng kiến-thức khoa-học đang trở thành "một đóng góp to lớn cho một ưu tiên nhỏ".
J.F. - Việc con làm là thâm cứu về một chủ-thuyết đã có từ nhiều thế-kỷ, chớ không đem lại được một điều gì mới mẻ, nếu con chọn con đường tế-bào sinh-vật-học. Ba không nói là phải có một sự khám-phá mới mẻ để thành-công ở đời. Ở trình độ học-vấn của con, việc con trình luận-án là một sự tận cùng, nhưng cũng là một khởi đầu cho những khảo-cứu quan-trọng về sau. Con có trong tay, tất cả những gì cần thiết để tham-gia vào một cuộc phiêu-lưu khoa-học lạ lùng của lịch-sử loài người, mà những khám-phá gần đây là bằng chứng.
M. - Con xin lưu ý là trong Phật-giáo, công việc tìm kiếm để dẫn tới sự thay đổi nhận-thức về tâm-linh là một việc sống động, chớ không phải là việc phủi bụi một triết-lý cổ xưa. Một truyền-thống siêu-hình như Phật-giáo không "già", vì nó trả lời cho câu hỏi căn bản nhất về đời sống. Theo dòng thời-gian, những lý-thuyết về khoa-học thường trở nên lỗi thời, và được thay thế bằng một lý-thuyết khác.
J.F. - Đúng thế, nhưng chúng được thay thế bằng những lý-thuyết khác vì những lý do tốt:, vì sự hiểu biết gia-tăng, vì ta tìm thấy những dữ-kiện mới, vì sự thử-nghiệm đánh đổ giả-thuyết.
M. - Môn sinh-vật-học, và môn vật-lý quả có đem lại những hiểu biết về nguồn gốc của đời sống, và sự hình thành của vũ trụ. Nhưng những hiểu biết ấy đâu có thể nào làm sáng tỏ nguyên nhân của hạnh-phúc và sự khổ đau? Ta không nên quên mục tiêu mình nhắm tới. Việc biết chính xác hình dáng và kích thước của quả đất là điều không thể chối cãi, nhưng sự việc quả đất tròn hay phẳng không thay đổi gì ý nghĩa của đời sống. Những tiến-bộ về y-khoa chỉ có thể làm dịu sự đau khổ, nhưng rồi nó sẽ trở lại và tận cùng với cao điểm là cái chết. Người ta có thể ngừng một cuộc tranh chấp, một cuộc chiến-tranh; nhưng những cái khác sẽ sảy tới, nếu như lòng người không thay đổi. Thay vào đó, có cách nào tìm thấy sự an-bình nội tâm mà không phụ thuộc vào sức-khoẻ, quyền-lực, sự thành-công, tiền-bạc, những thú vui thể-xác; một sự bình lặng bên trong làm nguồn gốc cho sự bình lặng bên ngoài?
J.F. - Ba hiểu điều ấy, nhưng ba không thấy vì sao hai hướng đó lại phải đối nghịch nhau. Môn sinh-vật-học, khoa-học, đặc biệt là môn tế-bào sinh-vật-học, giúp chữa trị các bệnh tật, như thế là làm giảm sự khổ đau của nhân-loại. Và sự hài-lòng của trí tuệ về một khám phá là một sự hài lòng vô vị lợi. Con có khi nào nghĩ đến việc hợp nhất hai hướng đi của con?
M. - Phật-giáo không đối nghịch với khoa-học. Nó coi khoa-học là một tầm nhìn quan-trọng nhưng chỉ là một phần nhỏ của sự hiểu biết. Vì thế con cảm thấy không cần phải coi cả hai có cùng tầm quan trọng, và phải chia hai cuộc sống của con. Con cảm thấy như là một con chim trong lồng, lúc nào cũng chỉ nghĩ "Ta cần tư-do".
J.F. - Thế con có theo dõi các tiến triển khoa-học không?
M. - Con vẫn tiếp tục theo dõi những khám phá về sinh-vật-học y như khi con say mê lập bảng các nhiễm-thể của các vi-khuẩn, mà con đã trải 5 năm trong việc nghiên-cứu. Nhìn theo nhãn quan toàn thể địa-cầu, kết quả của sự nghiên-cứu của hàng ngàn người trong vài thập niên qua, là điều rất thích-thú; nhưng một nhà nghiên-cứu dùng nhiều năm của đời mình chỉ để chú tâm vào một phạm-vi rất nhỏ. Những thành-phần của một bức tranh loại nát óc (puzzle) một khi được ráp lại cho ta hình ảnh rõ ràng về một hiện-tượng vật-lý hay sinh-vật-học. Nhà nghiên-cứu đôi khi cũng bị thất-vọng khi dùng thật nhiều công sức để chỉ đạt được một kết quả nhỏ. Dù đôi khi cũng khám-phá ra một sự-kiện quan-trọng, chẳng hạn như cấu-trúc của DNA...
J.F. - Hình chân vịt kép...
M. - ...điều này là phần thưởng lớn lao cho sự các cố-gắng. Nhưng đây là một ngoại lệ. Con không thể so sánh sự thích-thú của việc nghiên-cứu khoa-học và việc nghiên-cứu về tâm-linh, việc sau này cho con một sự thỏa-mãn, một niềm vui trong mọi lúc -- như là một mũi tên bay thẳng tới đích mỗi giây phút quý báu được dùng một cách tốt đẹp nhất.
J.F. - Sau này con làm gì?
M. - Con không di chuyển khỏi Darjeeling trong suốt 7 năm. Con sống bên cạnh thầy của con là Kangyour Rinpotché, cho tới khi ông ấy qua đời năm 1975; rồi con sống ẩn-cư ở trên thiền-viện. Đó là lúc con gặp vị đạo-sư thứ hai là Dilgo Khyentsé Rinpotché, ông ta tới để điều khiển tang lễ của đạo-sư Kangyour Rinpotché. Con cũng ở Delhi một năm để sao chép và in lại khoảng 50 quyển về các bản thảo rất hiếm. Khi đó các bạn con sắp sửa việc ẩn cư theo truyền-thống lối 3 tháng ở Dordogne, con hỏi đạo-sư Khyentsé Rinpotché có nên theo các bạn con không. Vị này trả lời: "Khi nào ta còn ở tại thế này, hãy học ở gần ta." Vì thế con đã sống 12 năm bên cạnh thầy con, nghe sự chỉ dạy, chăm sóc và tháp tùng người trong các chuyến du hành. Con trở thành tu-sĩ năm 1979. Những năm tháng sống với thầy con là những sự ẩn cư, và dạy dỗ tốt đẹp mà con có thể có được, những năm tháng mà con không thể quên được, thời gian con nhận thức được sự chắc chắn nội tâm điều mà không ai có thể lấy đi được.
J.F. - Con cũng đã sống ở Bhoutan, nhưng con có biết về Tây-Tạng không?
M. - Bhoutan là một vương quốc đồi núi thoát khỏi các cuộc xâm lăng kể từ khi Phật-giáo được truyền-bá đến đây vào thế-kỷ 13. Văn-hoá Phật-giáo có dịp nảy nở không bị chướng ngại, và các giá-trị của đạo Phật đã ăn xâu vào tâm-tư mọi người dân. Sau khi phải chạy khỏi Tây-Tạng để tránh họa Trung-Hoa, đạo-sư Khyentsé Rinpotché trở thành đạo-sư được trọng vọng nhất tại Bhoutan, từ vua cho tới thường dân. Đó cũng là một vinh hạnh cho con khi sống ở đây. Con cũng có dịp tháp tùng thầy Khyentsé Rinpotché đi Tây-Tạng 3 lần. Thiền-viện của thầy con chỉ còn là đống gạch vụn. Nhưng đối với những người còn sống sót, đôi khi đã trải 15, 20 năm trong lao tù, thì sự trở về của thầy con, sau hơn 30 năm tị nạn, như là bình minh tới sau một đêm dài. Mặc dù những thảm họa đang sảy ra, Tây-Tạng là nơi thuận-tiện nhất cho đời sống quán-tưởng. Bây giờ con đặt lại vấn đề, con không thấy ý nghĩa của các câu hỏi. Ba làm con tả lại và cắt nghĩa về đời sống của con; mà chắc rằng chuyện sẽ trở lại. Ba có dự tính gì? Điều gì làm ba muốn có cuộc thảo luận này?
J.F. - Điều hiển nhiên là sự tò mò về cuộc đời con, vì đó là một sự cắt đứt hoàn toàn về đời sống, sự học, môi trường văn-hóa con đã sống cho tới khi trưởng thành. Cuộc đời của ba, cổ-điển hơn, dù rằng trong thâm tâm ba cũng đã cắt đứt với những suy-tưởng của thế-hệ mà ba lớn lên. Nhưng ba lập lại, là vẫn ở trong khuôn khổ nền văn-hóa của ba.
M. - Nhưng điều gì đã làm ba muốn đàm luận với con, một người đã trở nên đại diện của một nền văn-hoá khác?
J.F. - Trước hết, đó vừa là một nền văn-hóa khác, và nền văn-hóa cũ. Triết-lý vùng Cận-đông là một phần của truyền-thống nhân-loại, dù ta có thể than phiền là đã không được nghiên cứu đầy đủ ở Tây-phương, ngoài một nhóm chuyên-gia. Bây giờ nghĩ lại, hồi ba được 19 tuổi đang theo học đại-học, ba đã hướng về triết-học thay vì Văn-chương, hay Lịch-sử mà ba cũng thích, vì ba nghĩ hình như Triết-học có thể đem lại chìa khóa cho sự hiểu biết bao chùm những môn khác, Văn-chương, Lịch-sử, và cả Khoa-học nữa. Và đó là một sự hiểu biết nhưng đồng thời cũng là một sự khôn-ngoan, nghĩa là một thuật để sống, cộng thêm với luân-lý nữa.
M. - Và nền triết-học Tây-phương đã không đem lại cho ba cái chìa khoá ấy ?
J.F. - Ba sẽ không nói như thế. Ba nói rằng hình như nó đã cố ý phản bội mục-tiêu của nó, đặc biệt là từ thế-kỷ 19 trở đi. Ba chỉ đạt đến điều kết-luận này sau nhiều năm làm quen với những bản văn nguyên gốc (của chính tác-giả), và cố giữ sự xa lánh sự chỉ đạo của những chủ-thuyết như "nhóm diễn giảng lại". Những cảm nghĩ này dẫn ba tới việc xuất-bản cuốn sách đầu tiên, Pourquoi des Philosophes? (Vì sao có những Triết-gia?), được in vào năm 1957. Quyển sách ấy được thành-công, có nhiều tiếng vang, mà ba cũng hơi ngạc-nhiên. Những tiếng vang không phải là sự đồng ý, mà xa hơn nữa, sự phản đối trong đám triết-gia làm ba như muốn điếc tai. Tiếng vang của những điều cần tranh-luận ấy làm ba phải tiếp-tục trả-lời cho những luận cứ đối-nghịch trong quyển sách khác tựa đề "La Cabale des dévots" (Cái lều của những người sùng đạo), in năm 1962, đó là sự nối dài của quyển "Pourquoi des Philosophes?"
M. - Tuy nhiên sau này, mọi người biết ba là một người viết về chính-trị. Làm sao ba có thể cắt nghĩa sự thay đổi ấy?
J.F. - Đó không phải là sự thay đổi, vì chính-trị chỉ là một phần của Triết-học. Ba không mất thì giờ kể về cuộc đời của ba, vì ba vừa cho xuất bản quyển hồi ký tự-thuật xong.
Lý-thuyết chính-trị không những luôn luôn là một phần của Triết-học, mà kể từ thế-kỷ 18, và đặc-biệt là thế-kỷ 19, nó là phần chính của luân-lý học. Nguyên-lý chủ đạo của "Thế-kỷ ánh sáng", và sau này của chủ-nghĩa xã-hội "khoa-học" của Karl Marx, Lenine thì việc tìm kiếm hạnh-phúc, công bằng không còn thuộc phạm-vi cá-nhân nữa mà là sự xây dựng lại toàn-bộ xã-hội. Và để xây dựng xã-hội mới, thì việc đầu tiên là phải phả hủy cái xã-hội cũ. Vì thế, vào cuối thế-kỷ 18, ý niệm về một cuộc cách mạng mang tính chất một trào lưu. Quyền-lợi của cá-nhân phải phục tùng quyền-lợi của tập-thể. Ba nghĩ là chúng ta sẽ phải bàn thêm về việc này. Bây giờ, ba chỉ cần nói là vào khoảng 1965, 1970 ba nhận ra sự thất bại không thể tránh được của những chế-độ độc-tài đã tàn phá thế-kỷ 20 của chúng ta. Ngay năm 1970 ba đã viết cuốn sách về chính-trị tổng-quát (ba cũng xuất bản vài cuốn trước đó, nhưng đặc biệt về nước Pháp). Đó là quyển "Ni Marx ni Jesus" (dịch ra tiếng Anh là "Without Marx or Jesus", in tại Mỹ-- Không Chúa hay Karl Marx), tựa đề có 2 phần chối bỏ: sự độc-tài về chính-trị, và sự độc-tài về tôn-giáo. Cuốn sách ấy gây ra vài điều ngạc nhiên, vì ba bênh vực cuộc cách-mạng thực-sự trong thế-kỷ 20 này là cách-mạng của tự-do, không phải là cách-mạng xã-hội, cái này đã chết rồi. Quyển sách này được nổi tiếng khắp thế-giới. Nó đứng vào hàng bán chạy nhất nước Mỹ trong gần một năm (vì ba bênh vực "xã-hội mở", của Mỹ, chống lại "xã-hội kín" , kiểu xã-hội xã-hội chủ-nghĩa, hay phát-xít). Quyển ấy đã được dịch ra lối 15 thứ tiếng, ba hiện có một ấn bản bằng tiếng "Malgache"( Mã-Lai?)!
M. - Có phải vì sự thành công này đẩy ba gần với việc viết về chính-trị -- chủ-biên về chính-trị của những tờ báo lớn-- và ba đã xa dần môn Triết?
J.F. - Ba không xa lánh môn Triết. Như trong quyển "Ni Marx ni Jesus", và những tác phẩm sau được đặt nền trên bản tính con người, dù là dùng những thí dụ thời cận đại, vẫn là câu hỏi của mọi thời-đại. Như trong "La Tentation totalitaire", 1976 (Khuynh hướng độc-tài, in 1976) đặt câu hỏi chính như sau: Trong con người ta có sự thèm-khát về nô-lệ chính-trị, hay sự hiểu biết; sự thèm khát đến nỗi nó hoá-trang thành sự tìm-kiếm tự-do? Thí-dụ khác như trong quyển: "La connaissance inutile ,1988 (Sự hiểu biết vô ích, in 1988); khởi điểm từ nghi-vấn: Tại sao loài người, trong suốt dòng lịch-sử, lại cố tình quên những tin-tức có thể giúp tránh khỏi những thảm họa? Tại sao lại lao mình như là định-mệnh, vào sự thất-bại, sự đau-khổ, và sự chết? Ba có thể gọi đó là những bài toán Triết-lý. Ba không muốn nói nhiều về những tác-phẩm của ba.
M. - Và những tác-phẩm ấy cũng có những độc-giả toàn thế-giới như quyển "Ni Marx ni Jesus"?
J.F. - Cũng tương đương, dù còn tùy từng quốc-gia. Như quyển "La connaissance inutile" không được thành công tại Mỹ, nhưng bán rất chạy tại những nước thuộc khối La-tinh, Tây-ban-nha, Ý-đại-lợi, Bồ-đào-nha, châu Mỹ la-tinh, và lẽ dĩ nhiên là Pháp; cũng như tại các nước trước kia thuộc Liên-bang Sô-viết sau 1989, khi bức tường sắt được hạ xuống, và các sách vở, cùng tư-tưởng được tự-do lưu hành. Nhưng điều chính-yếu không phải ở đó. Sự bí-mật nằm ở chỗ: Có được nhiều độc-giả không có nghĩa là có nhiều người hiểu được, hay đạt được tới chổ có ảnh-hưởng làm thay đổi thực-tế. Ngay cả trường-hợp may mắn như của ba, ngoài sách, còn có những cuộc hội-thảo trên bình-diện quốc-gia, và quốc-tế giúp truyền bá và trình bày quan-điểm của ba tới một số đông lớn lao hơn nữa.
M. - Làm sao có thể cắt nghĩa được điều bí-mật đó?
J.F. - Nếu ta có thể cắt nghĩa một cách hoàn-toàn, thì ta có thể chữa được căn bệnh đang sảy ra. Và như vậy là chúng ta lại trở về môn Triết-học "chính yếu", nhằm chinh-phục sự sáng-suốt, sự khôn ngoan của mỗi người, tóm lại trở về mục-đích của cuộc đối-thoại của chúng ta.
Mathieu (M): - Bước đường nghề-nghiệp khoa-học mà con đã theo là kết-quả của một sự hăng-say về sự khám-phá. Những điều con làm sau đó không phải là sự chối bỏ sự tìm tòi say mê khoa-học, nhưng là kết-quả của sự nhận-thức rằng khoa-học không thể giải-đảp cho câu hỏi căn-bản về sự hiện-hữu. Nói tóm tắt, khoa-học, dù rất thích thú, không đủ để trả lời cho con ý-nghĩa về cuộc đời của con. Con đã đi tới quyết-định coi sự tìm-tòi khoa-học, như con đã sống, là một sự sao lãng mất thì giờ trong các chi-tiết, và con không muốn mất cả cuộc đời cho việc ấy.
Song song vào đó, sự thay đổi xuất phát từ sự chú tâm càng ngày càng gia tăng về cuộc sống tinh-thần, "khoa suy-luận quán tưởng" (science contemplative). Khởi đầu, sự quan-tâm ấy chưa hiện rõ trong tâm trí con, vì con được hưởng một nền giáo-dục phi tôn-giáo, và con không theo Thiên-chúa-giáo. Tuy vậy, về bề ngoài, con cảm thấy một sự sợ hãi kính cẩn khi con bước vào thánh-đường, hay gặp một người tu-hành. Nhưng con hoàn-toàn mù tịt về tôn-giáo.
Con còn nhớ, có đọc những sách về những tập-tục tinh-thần, trong thuở niên thiếu. Những sách về Thiên-chúa giáo, Ấn-độ giáo, Hồi-giáo, nhưng một cách ngược đời là rất ít về Phật-giáo, vì vào thập niên 60, có rất ít sách dịch trung-thực về Phật-giáo. Vài quyển sách, và sách dịch có được lúc đó trình-bày một cách cẩu thả, theo sự nhận định về Phật-giáo hồi thế-kỷ trước: một triết lý về trống không, có nhiều sắc thái xa lánh thế-giới. Nhờ vào chú Jacques Yves Le Toumelin, chuyên về ngành hàng-hải của con, con khám-phá được những trước tác của nhà siêu-hình (metaphysicien) René Guénon. Những sự việc ấy, nuôi dưỡng một sự tò mò trí-tuệ về việc siêu-hình, dù sự tò mò ấy không đưa tới một điều gì cụ thể.
J.F. - Ba cắt ngang để con nói rõ hơn về những tác-phẩm của René Guénon. Có phải đó là một tác-giả Pháp, chuyên viết về vài triết-học Đông-phương? Ba có đọc tác phẩm của ông ta nhưng không còn nhớ rõ ràng.
M. - Ông ấy đã viết lối hai mươi tác phẩm về những truyền-thống siêu-hình Đông-phương, Tây-phương và về một sự đồng nhất căn-bản của tất cả mọi truyền-thống siêu-hình. Điều đáng chú ý là những tác phẩm như: "Orient et Occident", "La crise du mode moderne", và "L' homme et son devenir selon le Vedanta"; trong tác sau này ông ta cắt nghĩa về sự tiến-hóa của loài người cho tới khi nhận thức được sự tuyệt đối hay là "Phật tánh" trong mỗi người. Tất cả những điều ấy cũng chỉ là những hiểu biết trí-tuệ.
J.F. - Hiểu biết trí-tuệ theo nghĩa nào?
M. - Riêng đối với con, ngoài sự hài lòng một cách sâu đậm và mở rộng sự hiểu biết khi đọc những tác phẩm ấy, con không tìm thấy sự thay đổi nội tâm.
J.F. - Con đọc những tác phẩm ấy vào lúc mấy tuổi?
M. - Ồ... vào khoảng 15 tuổi. Con cũng đọc những điều ghi chép về cuộc đàm thoại với Ramana Maharshi, một hiền-triết Ấn-độ mà mọi người coi như đã đạt tới sự hiếu biết cùng tột về nội tâm, nguyên-lý bất nhị. Nhưng điều quyết định sự chú tâm của con về Phật-giáo là vào năm 1966...
J.F. - Khi ấy con được 20 tuổi.
M. - Lúc ấy con hãy còn ở phân-khoa Khoa-học, ngay khi sắp sửa vào viện Pasteur, con được xem những phim ảnh mà bạn của con là Arnaud Desjardins thực hiện về những thiền-sư lớn Tây-tạng đã phải chạy trốn sự xâm-lăng của Trung-Hoa, và đang tị-nạn trên mạn nam của rặng Hy-mã-lạp-sơn, từ Cachemire tới Bhoutan. Arnaud đã làm việc trong nhiều tháng, trong hai chuyến công-tác với một người cố-vấn và thông ngôn, để quay phim những thiền-sư này. Những phim ảnh này rất sống động. Trong thời gian này, bác-sĩ Leboyer cũng vừa về tới từ Darjeeling, nơi mà ông ta đã gặp vài thiền-sư. Lúc ấy con vừa thi xong một chứng-chỉ, và có một thới gian 6 tháng nghỉ hè, trước khi thực sự bắt đầu việc nghiên-cứu. Con nghĩ đến việc làm một cuộc du-hành. Đó là thời gian của những "Hippies", trên những chiếc xe Citroen 2 ngựa, hay bằng cách đi nhờ xe để qua Ấn-độ bằng ngả Thổ-nhĩ-kỳ, Iran, Afghanistan, và Pakistan. Khi ấy con cũng bị lôi kéo bởi môn võ-thuật và có ý định đi Nhật-Bản.
Nhưng khi nhìn thấy những hình ảnh mà Arnaud và Frédérick Leboyer thâu thập được, những lời của các bạn của hai người này, và những điều họ nói về những gì đã thấy ở rặng Hy-mã-lạp-sơn...làm con có ý định đi tới đó hơn là chỗ nào khác.
J.F. - Như vậy là những phim ảnh của Arnaud Desjardins là khởi đầu mọi chuyện.
M. - Có rầt nhiều phim "Le Message des Tibetains" (Bản tin của những người Tây-Tạng), "Hymalaya terre de sérénité" (comprenant "Les enfants de la Sagesse" et "Le Lac desYogis"), dài tất cả là 4 tiếng đồng hồ. Người ta có thể trông thấy một cách thỏa thích những thiền-sư vừa đến từ Tây-Tạng... hình dáng, cũng như lời nói của các vị này, cũng như cách thức dạy dỗ môn-sinh của các vị ấy. Đó là một bằng chứng sống động và gợi cảm.
J.F. - Các phim ấy có được chiếu trên đài truyền hình không?
M. - Có, chiếu nhiều lần kể từ năm 1966, và vừa mới đây được chuyển ra băng video 5. Đây là những phim tài liệu rất đặc biệt.
J.F. - Có phải những vị này đã chạy khỏi Tây-Tạng khi có cuộc Cách mạng văn-hoá đánh dấu một lần nữa sự gia tăng đàn áp của Trung-Hoa ở Tây-Tạng?
M. - Sự thật là những ai có thể trốn khỏi thì đã ra đi từ những năm 50 rồi. Ngay sau khi có sự bất hoà, Tây-Tạng đã cắt đứt liên-lạc ngoại-giao với Trung-Hoa trong khoảng 1915 và 1945. Tây-Tạng đã có một chính-phủ riêng có liên-lạc ngoại-giao với nhiều nước khác. Rồi thì Trung-Hoa bắt đầu xâm nhập Tây-Tạng. Những sĩ-quan Tàu viếng thăm nước này. Họ nói họ cảm thấy gần gũi văn-hoá và người dân Tây-Tạng. Họ còn làm cả việc dâng lễ-vật tại các thiền-viện. Họ còn hứa giúp đỡ những người Tây-Tạng cải thiện nếp sống. Nhưng vào năm 1949, họ đã xâm-lăng Tây-Tạng bằng vũ-lực quân-sự, bắt đầu bằng việc chiếm khu vực phía đông có tên Kham. Cuộc xâm-lăng được diễn ra một cách cuồng bạo, trải qua nhiều năm, để lộ rõ ý định chiếm cứ vùng trung-tâm Tây-Tạng, dành quyền kiểm soát lãnh thổ và quyền của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Vị này đã phải chạy qua Ấn-Độ vào năm 1959. Ngay sau đó biên-giới Tây-Tạng bị đóng, và sự đàn áp không nương tay được bắt đầu. Đàn ông, đàn bà, và trẻ con đều bị tống vào nhà tù, trại cải tạo. Hơn một triệu người Tây-Tạng -- một phần năm dân số-- đã bỏ mình vì các lý do như: đã bị hành-quyết, ngã gục vì không chịu nổi sự hành-hạ, sự đói-khát sau khi Trung-Hoa xâm-lăng nước này. Những mồ chôn tập thể tự làm đầy, cái nọ sau cái kia. Ngay cả trước khi có cuộc cách-mạng văn-hoá, sáu nghìn thiền-viện đã bị phá-hủy gần như hoàn toàn. Những thư-viện bị đốt cháy, các pho tượng bị vỡ nát, những thánh tích bị hủy-hoại.
J.F. - Con nói sao, sáu nghìn tu-viện?
M. - Người ta đã làm thống kê lại 6150, bị phá hủy. Nếu người ta nghĩ được rằng các thiền-viện là những cái nôi văn-hoá Tây-Tạng! Điều đó nhắc nhở tới Goering khi ông ta nói: "Khi tôi nghe tới chữ 'Văn-hoá' là tôi muốn rút súng ra". Một điều có một không hai trong lịch-sử loài người, có tới gần 20% dân Tây-Tạng là những nhà tu hành: thiền-sư, ni-sư, cư-sĩ sống nơi ẩn cư, các bậc thức-giả lo việc giảng dạy tại các thiền-viện. Một điều không thể chối cãi được là sự tu-tập về tâm-linh là mục-đích chính của đời sống tại Tây-Tạng, ngay cả những người có cuộc sống thế-tục đi nữa, thì việc làm hàng ngày dù có quan-trọng đến mấy đi nữa cũng là điều thứ yếu so với cuộc sống tâm-linh. Tất cả cuộc sống văn-hóa đều đặt trọng tâm trên cuộc sống tâm-linh. Như vậy, khi làm tê liệt những thiền viện, những trung tâm tu học, những nơi ẩn cư, thì chính là tàn phá linh-hồn, cỗi rễ của văn-hóa Tây-Tạng. Nhưng họ không thể phá-hủy được sức mạnh tinh-thần của người Tây-Tạng. Các người Trung-Hoa đã làm những việc như: cười cười nói nói, dùng tiền bạc, tuyên-truyền, tra-tấn, và hành-quyết để mong khuất phục người Tây-Tạng nhưng đều thất bại. Các người này vẫn tin-tưởng sẽ đạt được sự độc-lập cũng như bảo vệ cuộc sống văn-hóa của họ.
J.F. - Ba muốn trở lại chuyện của con... về những phim ảnh của Arnauld Desjardins. Con nói là chúng đã gây cho con một ấn-tượng xâu đậm. Con hãy phân-tách và nói rõ hơn.
M. - Con có cảm tưởng là được nhìn thấy những người tượng trưng cho các điều mà chính họ dạy dỗ... họ có cái phong thái rất đáng chú ý. Con chưa hiểu rõ vì sao, nhưng điều làm con chú ý là những thiền-sư này là biểu tượng của những vị thánh, những con người hoàn toàn, các hiền triết, một loại người mà ngày nay không còn tìm thấy ở Tây-phương. Đó là hình ảnh của thánh Francois d'Assise, hay những hiền-triết lớn của đời thượng cổ. Một hình ảnh đã chết trong con: con không thể gặp được Socrate, hay nghe lời giảng của Platon, hay ngồi dưới chân thánh Francois d'Assise! Trong khi đó, trước mặt con là những con người thực, hiện thân của các triết nhân. Và con tự nhủ: "Nếu có thể đạt được sư toàn hảo về mặt nhân sinh thì đây là con đường".
J.F. - Ba muốn nói rõ về điều con đặt ra trong phần con nhấn mạnh về những đặc điểm của triết-học đười thượng cổ, đó là điều tương hợp giữa lý-thuyết và thực-hành. Đối với nền triết-học đời thượng cổ, đó không phải là chỉ là một môn dạy về tinh-thần, một lý-thuyết, một cách trình bày về thế-giới hay về cuộc đời. Đó chính là sự sống. Triết-gia sống đúng như những điều ông ta quan-niệm, và dạy dỗ. Điều làm con chú tâm ở những thiền-sư Tây-Tạng cũng là một lối sống có nguồn gốc tại Tây-phương này. Đó là lý do mà các triết-gia đảm trách vai trò của bạn tâm giao, thầy giáo về tinh-thần, người hướng đạo, người chăm lo về luân-lý, người đồng hành cao cả của những nhân vật quan trọng cho tới cuối đế-quốc La-Mã; đặc biệt là vào thời của Marc Aurèle mà Renan gọi là "Triều đại của các triết-gia". Như vậy, đó là một nhãn quan đã có ở Tây-phương : không hài lòng về những điều mình dạy, mà chính mình phải là hiện thân của điều mình dạy bằng cuộc sống thực sự của mình. Tuy nói thế, nhưng về thực tế, điều ấy có đạt được tới sự toàn hảo, hay mong đợi lại là việc khác... Quan niệm về triết-lý như thế, trong nhiều trường hợp, cũng gắn liền với những khía cạnh tôn-giáo. Nền triết-lý thượng cổ ấy thường có khía cạnh của sự cứu rỗi sau cùng của kiếp người. Ta có thể tìm thấy ở những Epicurien (tuy rằng theo nghĩa hiện thời, chữ "Epicurien" gợi ý về một sự lãnh đạm với việc siêu-hình). Như vậy là có một sự cần thiết về hai sự kiện: sáng tạo ra một Triết-lý, và phải là hiện thân của triết-lý ấy bằng cuộc sống của chính bản thân. Trên phương diện triết-lý thì đã không có sự khác biệt vào thời thượng-cổ giữa Tây-phương và Đông-phương.
M. - Chính là sự việc ấy, nếu không quan tâm tới việc sáng tạo ra một triết-lý mới, thì các thiền-sư Tây-Tạng là những hiện thân trung thành của một tập-tục có từ nghìn năm. Dù thế nào đi nữa, đối với con, thì đó là một sự an-ủi rằng hiện vẫn còn một tập tục đẹp trong tầm tay mọi người. Sau khi đã làm một cuộc du-lịch bằng trí qua sách vở, nay con có một cuộc du-hành thực sự.
J.F. - Ba phải ngắt lời con... Con nói tập tục đẹp nào? Con hiểu gì về chủ thuyết này? Mình không thể chấp nhận một chủ thuyết đã có sẵn. Hơn nữa đó phải là một chủ thuyết có giá-trị!
M. - Khi đó con chưa có ý niệm gì về Phật-giáo, nhưng dù chỉ được coi các thiền-sư qua phim ảnh, việc ấy cũng gây một ấn tượng sâu xa trong con. Đó là một nguồn hy-vọng. Trái với nơi con sinh trưởng:
- Nhờ ba, con được gặp các triết-gia, các nhà tư tưởng, các nghệ-sĩ;
- Nhờ mẹ con, Yahne Le Toumelin một họa-sĩ, con gặp các nghệ-sĩ, thi-sĩ;
- Nhờ chú Jacques-Yves Le Toumelin, con gặp các nhà thám-hiểm nổi tiếng;
- Nhờ Francois Jacob, con gặp các bác-học tới viện Pasteur để thuyết-trình.
Như vậy là con đã được gặp các người đáng ghi nhớ, và dễ làm con say mê về họ. Tuy vậy, các vị thần-linh trong các lãnh vực họ theo đuổi không hoàn-toàn đi đôi với sự toàn hảo về con người. Tài năng của họ, hay khả-năng trong lãnh-vực chuyên-môn không làm họ thành người toàn-hảo. Một đại thi-sĩ có thể là một kẻ ăn cắp, một bác học không hạnh phúc với chính mình, một nghệ-sĩ đầy lòng kiêu ngạo. Mọi tổ hợp các tính tốt hay xấu đều có thể sảy ra.
J.F. - Ba nhớ là đã có thời con say mê âm-nhạc, thiên-văn, nghệ-thuật chụp ảnh, cầm điểu. Khi được 22 tuổi, con đã viết một quyển sách về sự di chuyển từng mùa của các động vật 6, và con cũng đã có thời say mê âm-nhạc.
M. - Vâng... con đã gặp Igor Stravinsky và những nhạc sĩ tên tuổi khác. Con có dịp được chen vai với những người được Tây-phương ngưỡng mộ, và có dịp tự hỏi: "Đó có phải là điều con mong muốn không? Con có muốn trở thành một người như họ không?" Mặc dù rất ngưỡng mộ, con vẫn chưa cảm thấy thỏa mãn, vì các vị thần thể hiện trong lãnh vực chuyên môn của các người này không đi đôi với con người toàn-hảo ngay trong các tính nết đơn giản như lòng vị tha, sự tử-tế, sự thành-thật. Trong khi đó, qua những phim ảnh con tìm thấy hơn thế nữa, nếp sống của các thiền-sư Tây-Tạng là hiện thân của những điều các vị ấy giảng dạy. Vì vậy con lên đường tìm kiếm.
Anh bạn của con là Christian Bruyat, khi đang chuẩn bị thi vào trường sư-phạm, cũng bị đánh thức khi nghe được đoạn cuối của một chương-trình phát thanh mà tóm lược là: "Tôi tin rằng những hiền-triết lớn sau cùng, hiện thân của cuộc sống tâm-linh ngày nay, là các thiền-sư Tây-Tạng đang tị nạn trên rặng Hy-Mã-Lạp-Sơn thuộc Ấn-Độ." Ngay khi ấy, anh ta cũng quyết-định cuộc du hành.
Thế là con đáp một chuyến máy bay loại rẻ tiền đi Ấn-Độ. Lúc ấy, con gần như không nói được một câu tiếng Anh! Ba đã khuyên con học tiếng Đức, tiếng Hy-Lạp, và tiếng La-tinh, những ngôn ngữ khó hơn tiếng Anh, tiếng này sẽ đến với con một cách tự nhiên. Điều này ba rất đúng... tạm thời con quên hết tiếng Đức và các ngôn ngữ khác! Con tới Delhi với một quyển tự-điển bỏ túi, một cẩm nang du-lịch, con phải vất vả lắm mới kiếm thấy đường, mua vé xe lửa đi Darjeeling để tới những đỉnh núi đẹp của rặng Hy-Mã-Lạp-Sơn. Con có địa chỉ của một cha thuộc dòng cứu-thế, mà bác-sĩ Leboyer đã gởi gấm một số tiền để giúp đỡ một thiền-sư lớn Tây-Tạng, Kangyour Rinpotché, vị này đã tới Ấn-Độ vài năm trước. Vị này sống rất đạm bạc với cả gia-đình trong một cái nhà nhỏ bằng gỗ, với tất cả sách vở mà ông ta đem theo được. Tình cờ, ngày hôm sau khi con tới, con của vị Lạt-ma này tới tu-viện để nhận số tiền ít ỏi hàng tháng. Người con của Lạt-ma Kangyour Rinpotché đã dẫn con về gia-đình. Con sống quanh quẩn bên thiền-sư trong ba tuần lễ...Đó là những giờ đáng nhớ... Đó là một ông già 70 tuổi mà vẻ hiền hòa như tỏa ra chung quanh, tựa lưng vào khung cửa sổ mà qua đó là một đại dương của mây được chọc thủng bởi ngọn Kanchenjungna vươn cao lên tới hơn tám nghìn thước. Con ngồi trước mặt vị này suốt ngày và làm điều mà nhiều người gọi là "ngồi thiền", nghĩa là cố tập-trung tư-tưởng trước sự có mặt của ông ta. Một vài khi con nhận được vài chữ chỉ bảo, gần như là không có dạy dỗ gì. Con ông ta nói tiếng Anh, con thì không. Chính là cá nhân, phong thái, sức mạnh, sự tinh khiết và lòng yêu thương tỏa rộng ra từ vị Lạt-ma đã mở mang trí tuệ con...
Sau đó, con tiếp tục cuộc du hành. Con tới Cachemire. Con bị bệnh thương-hàn tại Ấn-Độ, và con phải trở về... Khi đáp xuống phi-trường Damas, con tự nhủ sao không nhân dịp này xem luôn phong cảnh, vì vậy con đã tiếp tục bằng xe lửa. Con đã thấy mộ phần của thánh Ibn Arabi, Krakh des Chevaliers, những đền thờ hồi giáo ở Istanbul. Sau đó con tiếp tục cuộc hành-trình bằng cách đi nhờ xe tới tu-viện Tournus, nơi đó con ngồi thiền trong sự mát mẻ, yên tĩnh và không bị phiền rộn, trong khi ở bên ngoài, những người nghỉ phép tháng 8 trở về bị kẹt xe cộ trên đường. Sau đó, vì mệt mỏi, con đáp xe lửa về Ba-Lê. Tóm lại, một cuộc đảo lộn về thể xác và một khám phá lớn lao về nội tâm. Mãi một năm sau, khi con đang học năm đầu ở viện Pasteur, con mới nhận thức ra được tầm quan trọng của sự gặp gỡ với đạo-sư của con. Những đức tính của ông ta cứ lởn vởn trong đầu con. Con nhận thức được như có một điều gì làm cho cuộc đời của con có ý nghĩa tuy là chưa rõ ràng lắm.
J.F. - Như vậy ta có thể nói sự thay đổi quan trọng ấy --để khỏi phải dùng tiếng "cải đạo" một cách quá sớm-- không phải là một sự thấm nhuần về những tin tức về trí-tuệ, chủ-thuyết, triết-lý của những kinh sách Phật-giáo, nhưng chính là, và bắt đầu bằng một sự tiếp xúc cá nhân.
M. - Đúng như vậy. Sự học hỏi sau đó mới đến.
J.F. - Đó có phải là lúc có nhiều người trẻ tuổi Tây-phương, từ Âu-châu, từ Mỹ-châu đổ qua Ấn-Độ?
M. - Đó là một năm trước tháng 5, năm 1968. Họ tìm kiếm một cái gì khác, hút cần sa...Có người làm cuộc tìm kiếm tinh-thần, viếng thăm tu-viện Ấn-độ-giáo, người khác thì thám hiểm Hy-mã-lạp-sơn. Mọi người tìm kiếm một cái gì, chỗ này, chỗ kia, mọi nơi. Thông thường họ trao đổi các ý tưởng, các tin-tức: "Tôi đã gặp người này có tài đặc biệt tại nơi này... Tôi đã chứng kiến phong cảnh kỳ thú ở Sikkim.. Tôi đã gặp nhạc-sư nọ ở Bénarès, ông thầy về yoga ở phía nam Ấn-Độ", vân vân. Đó là thời mà họ đặt câu hỏi về mọi việc, họ tìm tòi, thám-hiểm, không phải trong sách vở mà trong thực-tế.
J.F. Vậy trong số những người Tây-phương ra đi tìm kiếm điều mới về tâm-linh, có nhóm quan trọng nào đi tới Darjeeling không?
M. - Vào khoảng thời gian đó thì rất ít. Chỉ độ vài chục vào những năm 60, và 70. Rồi theo dòng thời gian, sự chú tâm vào các thiền-sư Tây-Tạng và sự giảng dạy của họ tăng lên. Vào năm 1971, những thiền-sư Tây-tạng đầu tiên mới đi Âu-châu -- qua Pháp, qua Mỹ. Dần dà, hàng trăm, rồi hàng ngàn người Tây-phương theo học vác vị ấy. Có khá nhiều những người Tây-phương này trải qua nhiều năm trên rặng Hy-mã-lạp-sơn sống gần các đạo-sư của họ, hay tới đó một cách thường xuyên để gặp các vị này.
Để trở về với câu hỏi mà ba đạt ra trước đây, sự quan tâm của con không được đặt trên sự học tập về giáo-lý đạo Phật. Việc đó không sảy ra trong chuyến du hành đầu tiên, mà cũng không sảy ra trong hai ba chuyến đi sau đó. Con trở qua Ấn-Độ để gặp lại đạo-sư của con. Thật ra con có được dạy về những điều căn bản, nhưng không phải là sự dạy dỗ về giáo-lý đạo Phật. Thầy con còn nói: "Có rất nhiều điều thú vị trong Phật giáo, nhưng phải cố tránh đừng rơi vào phần lý thuyết hay kinh điển; vì có thể lãng quên việc tu luyện tâm-linh, mà đó mới chính là cỗi rễ của đạo Phật, con đường dẫn tới sự thay đổi nội tâm." Tuy nhiên, trước vị đạo-sư, con nhận ra bằng trực giác được sự tương quan giữa thầy trò: sự hòa nhập tâm trí của trò với tâm trí của thầy. Người ta gọi là "hoà đồng tâm trí với thầy"; tâm của thầy là "giác" ; tâm của trò là "vọng". Nhờ vào sự "hoà đồng tâm-linh" để đi từ vọng tới giác. Sự quán tưởng này là chìa khóa của sự tu học đạo Phật Tây-Tạng.
J.F. - Như vậy điều mà con gọi là giác, đó ... là bước đầu của một tôn-giáo.
M. - Không, đó là kết quả của sự thay đổi nội tâm. Trong Phật-giáo, giác là sự thấu hiểu được bản chất của sự vật chung quanh ta, của nội-tâm. Ta là ai? Thế-giới là gì? Đó là sự nhận thức cùng tột về sự thực tuyệt đối vượt ra ngoài mọi quan niệm đối đãi thông thường. Đó là sự biết căn-bản vi-tế nhất.
J.F. - Như vậy, đó là một vấn đề Triết-lý?
M. - Đúng thế.
J.F. - Cho tới khi có những phát-minh khoa-học, Môn Triết-học thời thượng cổ tự coi như biết tất cả, vì cho tới khi có sự hiểu biết về vật-lý cận-đại khoảng thế-kỷ 17, các triết-học bao gồm sự hiểu biết về thế-giới vật chất, về thế-giới của các sinh-vật, về vấn đề luân-lý, về con người hiện tại, cũng như sau khi chết, về một đấng tối cao dưới hình thức một con người như theo như Aristote, hay là Thiên-nhiên như những stoicien, hay như Spinoza. Chủ thuyết này đã được xem như không thể theo được. Chúng ta sẽ trở lại chuyện này sau.
Chữ "giác" hay sự hiểu biết còn có một khía cạnh khác tạm gọi là tinh thần Socrate. Theo Socrate, hiểu biết là hậu quả của khoa-học. Theo ông ta thì không có sự khôn ngoan xuất phát từ linh-tính. Tất cả đều từ sự hiểu biết (khoa-học). Sự khôn ngoan, và linh tính đều bắt nguồn từ khoa học. Theo như triết-học thời cổ, sự đạt được một hình thức khôn ngoan, và hạnh-phúc, hay điều mà người ta gọi là "sự tốt chúa tể" -- nghĩa là đạt tới sự thăng bằng hoàn toàn về những đức tính tốt đối với những tính khác cho hạnh phúc cá-nhân-- thì đều bắt nguồn từ khoa-học. Điều mà các triết gia thượng cổ coi là hiểu biết khoa-học có phải là điều con ngộ theo Phật-giáo không? Khi đạo-sư của con nói: ngộ là sự nhận ra được lý tính tuyệt-đối của mọi vật., ba có thể nói, điều ngộ ấy bao hàm phạm vi rất rộng! Vì nó gồm sự hiểu biết về tẩt cả mọi hiện tượng bên ngoài, về chính con, và về những việc siêu-hình.
M. - Phật-giáo chắc chắn bao gồm sự học về khoa-học truyền-thống, như là y-khoa, ngôn-ngữ, ngữ-pháp, thi văn, phép tính thiên-văn (đặc biệt là tính nhật, nguyệt thực), chiêm-tinh học, thủ công và nghệ-thuật.. Y-học Tây-Tạng đặt căn bản trên thực-vật và khoáng vật, đòi hỏi thời gian học-tập nhiều năm; theo lời đồn, các nhà giải phẫu Tây-Tạng đã chữa cho một bệnh nhân bị màng ở mắt bằng một con dao làm bằng vàng, tuy rằng những việc ấy ngày nay đã chìm vào quên lãng. Nhưng khoa-học "chính-yếu", đó là sự biết về cái ta, và về vũ-trụ; câu hỏi chính-yếu là: "Thực chất của vũ-trụ, của sự suy-nghĩ là gì?", và trên phương-diện thực-hành: "Đâu là chìa khóa của hạnh-phúc và của khổ-đau? Sự khổ-đau từ đâu ra? Sự ngu-dốt, vọng, là gì? Sự chứng ngộ tâm-linh là gì? Sự toàn-hảo là gì?" Những loại khám phá về các điều ấy mà ta gọi là sự hiểu biết.
J.F. - Sự thôi thúc đầu tiên có phải là thoát khỏi khổ đau?
M. - Sự khổ đau bắt nguồn từ sự ngu dốt. Cần phải xoá bỏ sự ngu dốt. Và sự ngu tối đó, thực ra là sự quyến luyến cái "tôi", và việc coi các hiện tượng là cố định. Xoa dịu các khổ đau của chúng sinh, các người quanh ta, là một bổn phận, nhưng điều đó chưa đủ: cần phải xóa bỏ căn nguyên của sự ngu dốt, vọng tâm. Tất cả những điều đó chưa rõ ràng đối với con lúc đó. Con tự nhủ: "Không có lửa làm sao có khói; khi con trông thấy đạo-sư của con, phong thái bên ngoài, khi ông ấy nói, lúc cư sử, tự tại... tất cả các điều ấy tạo trong con một quyết đoán nội tâm là nơi đạo sư của con có điều gì căn-bản mà con cần thâm cứu. Ông ấy là nguồn cảm hứng của con, một sự chắc chắn, một sự toàn hảo mà con muốn đắm mình trong đó." Con chỉ định cư tại Ấn-Độ sau khi đã làm năm hay sáu chuyến du-hành qua đó. Con cũng nhận ra một điều là khi con ở gần đạo-sư của con, con có thể quên viện Pasteur, nơi tượng trưng cho cuộc sống của con ở châu Âu, một cách dễ dàng; trái lại khi con ở viện Pasteur, tâm trí của con cứ bay về phía Hy-mã-lạp-sơn. Con đã lấy một quyết định mà con không hối tiếc: sống tại nơi con cảm thấy thoải mái!
Sau khi con trình luận-án thì giáo-sư Jacob định gởi con qua Hoa-Kỳ để làm việc về một cuộc nghiên cứu mới; việc đó đã thuộc về quá khứ, vào lúc ấy là nghiên cứu về tế bào của các vi-khuẩn, đó là một ngành nghiên cứu đang mở rộng làm thay đổi hẳn môn tế-bào sinh-vật-học. Con tự nhủ là con đã hoàn tất một chương (về cuộc đời con): con đã xuất-bản những bài khảo-luận liên quan đến 5 năm làm việc của con; con không phí phạm những sự đầu-tư của gia-đình vào việc học của con, cũng như của giáo-sư Jacob, người đã nhận con vào viện Pasteur...Nhìn theo cách nào thì đó cũng là bước ngoặt về sự tìm kiếm của con...Con có thể lựa chọn một con đường khác mà không làm đổ vỡ, hay gây thất vọng cho những người đã giúp con tới lúc trình luận-án tiến-sĩ. Bây giờ con có thể thực hiện những hoài bão cá-nhân một cách thanh thản. Hơn nữa đạo-sư Kangyour Rinpotché, luôn luôn bảo con chấm dứt việc học mà con đã theo từ trước. Con cũng không làm việc vội vàng; con đã chờ đợi nhiều năm, từ 1967 tới 1972, trước khi quyết định cư-trú tại rặng Hy-mã-lạp-sơn. Chính đó là lúc con thông báo cho giáo-sư Jacob, và ba về quyết định đi tới rặng Hy-mã-lạp-sơn, chớ không đi Mỹ. Con cũng nhận ra đó là việc con muốn làm, và điều tốt nhất là bắt đầu ngay, chớ không đợi đến năm 50 tuổi rồi hối hận đã không lựa chọn con đường này.
J.F. - Nhưng con không thấy hai con đường đó có chỗ nào dung hợp nhau sao?
M. - Không có sự đối nghịch căn bản giữa khoa-học và đời sống tâm-linh, nhưng với con điều sau quan-trọng hơn. Về phương diện thực tế, ta không thể ngồi giữa hai cái ghế, hay khâu vá với cái kim có hai đầu. Con không muốn phải chia sẻ thời giờ, mà muốn dành trọn vẹn thời gian cho công việc mà con coi là quan-trọng. Về sau, con nhận ra rằng những căn bản khoa-học, đặc biệt với sự chính xác, thì hoàn toàn thích hợp với vấn đề siêu-hình và việc tu-học đạo Phật. Hơn nữa, đối với con, việc quán tưởng thực là một khoa-học về trí-tuệ, với những giả-thuyết, những phương thức trong khi làm việc, và những kết quả. Nó đòi hỏi một sự thay đổi thực sự, chớ không phải việc mơ mộng, hay hưởng nhàn. Và trong suốt 25 năm sau, con không bao giờ lơi là việc áp dụng tinh-thần khoa-học mà con được biết, đó là sự tìm kiếm sự-thật.
J.F. - Tốt... ba hài lòng thấy con đã áp-dụng những tiêu-chuẩn cặn kẽ trong việc khảo cứu triết-lý, lịch-sử, cùng các kinh sách Phật-giáo, vân vân...Nhưng việc nghiên-cứu về tế-bào sinh-vật-học trong suốt 30 năm qua là một khu vực có nhiều khám phá về khoa-học. Con đã không tham dự được. Con đã có thể tham dự!
M. - Môn sinh-vật-học vẫn tiến-triển được mà không cần con. Trên trái đất này còn rất nhiều người. Câu hỏi thật sự là làm sao thiết lập một thang về những ưu-tiên trong cuộc đời con. Con có cảm tưởng mỗi lúc một lớn về việc tận dụng khả-năng của con, không được để lãng phí. Đối với con, khối lượng kiến-thức khoa-học đang trở thành "một đóng góp to lớn cho một ưu tiên nhỏ".
J.F. - Việc con làm là thâm cứu về một chủ-thuyết đã có từ nhiều thế-kỷ, chớ không đem lại được một điều gì mới mẻ, nếu con chọn con đường tế-bào sinh-vật-học. Ba không nói là phải có một sự khám-phá mới mẻ để thành-công ở đời. Ở trình độ học-vấn của con, việc con trình luận-án là một sự tận cùng, nhưng cũng là một khởi đầu cho những khảo-cứu quan-trọng về sau. Con có trong tay, tất cả những gì cần thiết để tham-gia vào một cuộc phiêu-lưu khoa-học lạ lùng của lịch-sử loài người, mà những khám-phá gần đây là bằng chứng.
M. - Con xin lưu ý là trong Phật-giáo, công việc tìm kiếm để dẫn tới sự thay đổi nhận-thức về tâm-linh là một việc sống động, chớ không phải là việc phủi bụi một triết-lý cổ xưa. Một truyền-thống siêu-hình như Phật-giáo không "già", vì nó trả lời cho câu hỏi căn bản nhất về đời sống. Theo dòng thời-gian, những lý-thuyết về khoa-học thường trở nên lỗi thời, và được thay thế bằng một lý-thuyết khác.
J.F. - Đúng thế, nhưng chúng được thay thế bằng những lý-thuyết khác vì những lý do tốt:, vì sự hiểu biết gia-tăng, vì ta tìm thấy những dữ-kiện mới, vì sự thử-nghiệm đánh đổ giả-thuyết.
M. - Môn sinh-vật-học, và môn vật-lý quả có đem lại những hiểu biết về nguồn gốc của đời sống, và sự hình thành của vũ trụ. Nhưng những hiểu biết ấy đâu có thể nào làm sáng tỏ nguyên nhân của hạnh-phúc và sự khổ đau? Ta không nên quên mục tiêu mình nhắm tới. Việc biết chính xác hình dáng và kích thước của quả đất là điều không thể chối cãi, nhưng sự việc quả đất tròn hay phẳng không thay đổi gì ý nghĩa của đời sống. Những tiến-bộ về y-khoa chỉ có thể làm dịu sự đau khổ, nhưng rồi nó sẽ trở lại và tận cùng với cao điểm là cái chết. Người ta có thể ngừng một cuộc tranh chấp, một cuộc chiến-tranh; nhưng những cái khác sẽ sảy tới, nếu như lòng người không thay đổi. Thay vào đó, có cách nào tìm thấy sự an-bình nội tâm mà không phụ thuộc vào sức-khoẻ, quyền-lực, sự thành-công, tiền-bạc, những thú vui thể-xác; một sự bình lặng bên trong làm nguồn gốc cho sự bình lặng bên ngoài?
J.F. - Ba hiểu điều ấy, nhưng ba không thấy vì sao hai hướng đó lại phải đối nghịch nhau. Môn sinh-vật-học, khoa-học, đặc biệt là môn tế-bào sinh-vật-học, giúp chữa trị các bệnh tật, như thế là làm giảm sự khổ đau của nhân-loại. Và sự hài-lòng của trí tuệ về một khám phá là một sự hài lòng vô vị lợi. Con có khi nào nghĩ đến việc hợp nhất hai hướng đi của con?
M. - Phật-giáo không đối nghịch với khoa-học. Nó coi khoa-học là một tầm nhìn quan-trọng nhưng chỉ là một phần nhỏ của sự hiểu biết. Vì thế con cảm thấy không cần phải coi cả hai có cùng tầm quan trọng, và phải chia hai cuộc sống của con. Con cảm thấy như là một con chim trong lồng, lúc nào cũng chỉ nghĩ "Ta cần tư-do".
J.F. - Thế con có theo dõi các tiến triển khoa-học không?
M. - Con vẫn tiếp tục theo dõi những khám phá về sinh-vật-học y như khi con say mê lập bảng các nhiễm-thể của các vi-khuẩn, mà con đã trải 5 năm trong việc nghiên-cứu. Nhìn theo nhãn quan toàn thể địa-cầu, kết quả của sự nghiên-cứu của hàng ngàn người trong vài thập niên qua, là điều rất thích-thú; nhưng một nhà nghiên-cứu dùng nhiều năm của đời mình chỉ để chú tâm vào một phạm-vi rất nhỏ. Những thành-phần của một bức tranh loại nát óc (puzzle) một khi được ráp lại cho ta hình ảnh rõ ràng về một hiện-tượng vật-lý hay sinh-vật-học. Nhà nghiên-cứu đôi khi cũng bị thất-vọng khi dùng thật nhiều công sức để chỉ đạt được một kết quả nhỏ. Dù đôi khi cũng khám-phá ra một sự-kiện quan-trọng, chẳng hạn như cấu-trúc của DNA...
J.F. - Hình chân vịt kép...
M. - ...điều này là phần thưởng lớn lao cho sự các cố-gắng. Nhưng đây là một ngoại lệ. Con không thể so sánh sự thích-thú của việc nghiên-cứu khoa-học và việc nghiên-cứu về tâm-linh, việc sau này cho con một sự thỏa-mãn, một niềm vui trong mọi lúc -- như là một mũi tên bay thẳng tới đích mỗi giây phút quý báu được dùng một cách tốt đẹp nhất.
J.F. - Sau này con làm gì?
M. - Con không di chuyển khỏi Darjeeling trong suốt 7 năm. Con sống bên cạnh thầy của con là Kangyour Rinpotché, cho tới khi ông ấy qua đời năm 1975; rồi con sống ẩn-cư ở trên thiền-viện. Đó là lúc con gặp vị đạo-sư thứ hai là Dilgo Khyentsé Rinpotché, ông ta tới để điều khiển tang lễ của đạo-sư Kangyour Rinpotché. Con cũng ở Delhi một năm để sao chép và in lại khoảng 50 quyển về các bản thảo rất hiếm. Khi đó các bạn con sắp sửa việc ẩn cư theo truyền-thống lối 3 tháng ở Dordogne, con hỏi đạo-sư Khyentsé Rinpotché có nên theo các bạn con không. Vị này trả lời: "Khi nào ta còn ở tại thế này, hãy học ở gần ta." Vì thế con đã sống 12 năm bên cạnh thầy con, nghe sự chỉ dạy, chăm sóc và tháp tùng người trong các chuyến du hành. Con trở thành tu-sĩ năm 1979. Những năm tháng sống với thầy con là những sự ẩn cư, và dạy dỗ tốt đẹp mà con có thể có được, những năm tháng mà con không thể quên được, thời gian con nhận thức được sự chắc chắn nội tâm điều mà không ai có thể lấy đi được.
J.F. - Con cũng đã sống ở Bhoutan, nhưng con có biết về Tây-Tạng không?
M. - Bhoutan là một vương quốc đồi núi thoát khỏi các cuộc xâm lăng kể từ khi Phật-giáo được truyền-bá đến đây vào thế-kỷ 13. Văn-hoá Phật-giáo có dịp nảy nở không bị chướng ngại, và các giá-trị của đạo Phật đã ăn xâu vào tâm-tư mọi người dân. Sau khi phải chạy khỏi Tây-Tạng để tránh họa Trung-Hoa, đạo-sư Khyentsé Rinpotché trở thành đạo-sư được trọng vọng nhất tại Bhoutan, từ vua cho tới thường dân. Đó cũng là một vinh hạnh cho con khi sống ở đây. Con cũng có dịp tháp tùng thầy Khyentsé Rinpotché đi Tây-Tạng 3 lần. Thiền-viện của thầy con chỉ còn là đống gạch vụn. Nhưng đối với những người còn sống sót, đôi khi đã trải 15, 20 năm trong lao tù, thì sự trở về của thầy con, sau hơn 30 năm tị nạn, như là bình minh tới sau một đêm dài. Mặc dù những thảm họa đang sảy ra, Tây-Tạng là nơi thuận-tiện nhất cho đời sống quán-tưởng. Bây giờ con đặt lại vấn đề, con không thấy ý nghĩa của các câu hỏi. Ba làm con tả lại và cắt nghĩa về đời sống của con; mà chắc rằng chuyện sẽ trở lại. Ba có dự tính gì? Điều gì làm ba muốn có cuộc thảo luận này?
J.F. - Điều hiển nhiên là sự tò mò về cuộc đời con, vì đó là một sự cắt đứt hoàn toàn về đời sống, sự học, môi trường văn-hóa con đã sống cho tới khi trưởng thành. Cuộc đời của ba, cổ-điển hơn, dù rằng trong thâm tâm ba cũng đã cắt đứt với những suy-tưởng của thế-hệ mà ba lớn lên. Nhưng ba lập lại, là vẫn ở trong khuôn khổ nền văn-hóa của ba.
M. - Nhưng điều gì đã làm ba muốn đàm luận với con, một người đã trở nên đại diện của một nền văn-hoá khác?
J.F. - Trước hết, đó vừa là một nền văn-hóa khác, và nền văn-hóa cũ. Triết-lý vùng Cận-đông là một phần của truyền-thống nhân-loại, dù ta có thể than phiền là đã không được nghiên cứu đầy đủ ở Tây-phương, ngoài một nhóm chuyên-gia. Bây giờ nghĩ lại, hồi ba được 19 tuổi đang theo học đại-học, ba đã hướng về triết-học thay vì Văn-chương, hay Lịch-sử mà ba cũng thích, vì ba nghĩ hình như Triết-học có thể đem lại chìa khóa cho sự hiểu biết bao chùm những môn khác, Văn-chương, Lịch-sử, và cả Khoa-học nữa. Và đó là một sự hiểu biết nhưng đồng thời cũng là một sự khôn-ngoan, nghĩa là một thuật để sống, cộng thêm với luân-lý nữa.
M. - Và nền triết-học Tây-phương đã không đem lại cho ba cái chìa khoá ấy ?
J.F. - Ba sẽ không nói như thế. Ba nói rằng hình như nó đã cố ý phản bội mục-tiêu của nó, đặc biệt là từ thế-kỷ 19 trở đi. Ba chỉ đạt đến điều kết-luận này sau nhiều năm làm quen với những bản văn nguyên gốc (của chính tác-giả), và cố giữ sự xa lánh sự chỉ đạo của những chủ-thuyết như "nhóm diễn giảng lại". Những cảm nghĩ này dẫn ba tới việc xuất-bản cuốn sách đầu tiên, Pourquoi des Philosophes? (Vì sao có những Triết-gia?), được in vào năm 1957. Quyển sách ấy được thành-công, có nhiều tiếng vang, mà ba cũng hơi ngạc-nhiên. Những tiếng vang không phải là sự đồng ý, mà xa hơn nữa, sự phản đối trong đám triết-gia làm ba như muốn điếc tai. Tiếng vang của những điều cần tranh-luận ấy làm ba phải tiếp-tục trả-lời cho những luận cứ đối-nghịch trong quyển sách khác tựa đề "La Cabale des dévots" (Cái lều của những người sùng đạo), in năm 1962, đó là sự nối dài của quyển "Pourquoi des Philosophes?"
M. - Tuy nhiên sau này, mọi người biết ba là một người viết về chính-trị. Làm sao ba có thể cắt nghĩa sự thay đổi ấy?
J.F. - Đó không phải là sự thay đổi, vì chính-trị chỉ là một phần của Triết-học. Ba không mất thì giờ kể về cuộc đời của ba, vì ba vừa cho xuất bản quyển hồi ký tự-thuật xong.
Lý-thuyết chính-trị không những luôn luôn là một phần của Triết-học, mà kể từ thế-kỷ 18, và đặc-biệt là thế-kỷ 19, nó là phần chính của luân-lý học. Nguyên-lý chủ đạo của "Thế-kỷ ánh sáng", và sau này của chủ-nghĩa xã-hội "khoa-học" của Karl Marx, Lenine thì việc tìm kiếm hạnh-phúc, công bằng không còn thuộc phạm-vi cá-nhân nữa mà là sự xây dựng lại toàn-bộ xã-hội. Và để xây dựng xã-hội mới, thì việc đầu tiên là phải phả hủy cái xã-hội cũ. Vì thế, vào cuối thế-kỷ 18, ý niệm về một cuộc cách mạng mang tính chất một trào lưu. Quyền-lợi của cá-nhân phải phục tùng quyền-lợi của tập-thể. Ba nghĩ là chúng ta sẽ phải bàn thêm về việc này. Bây giờ, ba chỉ cần nói là vào khoảng 1965, 1970 ba nhận ra sự thất bại không thể tránh được của những chế-độ độc-tài đã tàn phá thế-kỷ 20 của chúng ta. Ngay năm 1970 ba đã viết cuốn sách về chính-trị tổng-quát (ba cũng xuất bản vài cuốn trước đó, nhưng đặc biệt về nước Pháp). Đó là quyển "Ni Marx ni Jesus" (dịch ra tiếng Anh là "Without Marx or Jesus", in tại Mỹ-- Không Chúa hay Karl Marx), tựa đề có 2 phần chối bỏ: sự độc-tài về chính-trị, và sự độc-tài về tôn-giáo. Cuốn sách ấy gây ra vài điều ngạc nhiên, vì ba bênh vực cuộc cách-mạng thực-sự trong thế-kỷ 20 này là cách-mạng của tự-do, không phải là cách-mạng xã-hội, cái này đã chết rồi. Quyển sách này được nổi tiếng khắp thế-giới. Nó đứng vào hàng bán chạy nhất nước Mỹ trong gần một năm (vì ba bênh vực "xã-hội mở", của Mỹ, chống lại "xã-hội kín" , kiểu xã-hội xã-hội chủ-nghĩa, hay phát-xít). Quyển ấy đã được dịch ra lối 15 thứ tiếng, ba hiện có một ấn bản bằng tiếng "Malgache"( Mã-Lai?)!
M. - Có phải vì sự thành công này đẩy ba gần với việc viết về chính-trị -- chủ-biên về chính-trị của những tờ báo lớn-- và ba đã xa dần môn Triết?
J.F. - Ba không xa lánh môn Triết. Như trong quyển "Ni Marx ni Jesus", và những tác phẩm sau được đặt nền trên bản tính con người, dù là dùng những thí dụ thời cận đại, vẫn là câu hỏi của mọi thời-đại. Như trong "La Tentation totalitaire", 1976 (Khuynh hướng độc-tài, in 1976) đặt câu hỏi chính như sau: Trong con người ta có sự thèm-khát về nô-lệ chính-trị, hay sự hiểu biết; sự thèm khát đến nỗi nó hoá-trang thành sự tìm-kiếm tự-do? Thí-dụ khác như trong quyển: "La connaissance inutile ,1988 (Sự hiểu biết vô ích, in 1988); khởi điểm từ nghi-vấn: Tại sao loài người, trong suốt dòng lịch-sử, lại cố tình quên những tin-tức có thể giúp tránh khỏi những thảm họa? Tại sao lại lao mình như là định-mệnh, vào sự thất-bại, sự đau-khổ, và sự chết? Ba có thể gọi đó là những bài toán Triết-lý. Ba không muốn nói nhiều về những tác-phẩm của ba.
M. - Và những tác-phẩm ấy cũng có những độc-giả toàn thế-giới như quyển "Ni Marx ni Jesus"?
J.F. - Cũng tương đương, dù còn tùy từng quốc-gia. Như quyển "La connaissance inutile" không được thành công tại Mỹ, nhưng bán rất chạy tại những nước thuộc khối La-tinh, Tây-ban-nha, Ý-đại-lợi, Bồ-đào-nha, châu Mỹ la-tinh, và lẽ dĩ nhiên là Pháp; cũng như tại các nước trước kia thuộc Liên-bang Sô-viết sau 1989, khi bức tường sắt được hạ xuống, và các sách vở, cùng tư-tưởng được tự-do lưu hành. Nhưng điều chính-yếu không phải ở đó. Sự bí-mật nằm ở chỗ: Có được nhiều độc-giả không có nghĩa là có nhiều người hiểu được, hay đạt được tới chổ có ảnh-hưởng làm thay đổi thực-tế. Ngay cả trường-hợp may mắn như của ba, ngoài sách, còn có những cuộc hội-thảo trên bình-diện quốc-gia, và quốc-tế giúp truyền bá và trình bày quan-điểm của ba tới một số đông lớn lao hơn nữa.
M. - Làm sao có thể cắt nghĩa được điều bí-mật đó?
J.F. - Nếu ta có thể cắt nghĩa một cách hoàn-toàn, thì ta có thể chữa được căn bệnh đang sảy ra. Và như vậy là chúng ta lại trở về môn Triết-học "chính yếu", nhằm chinh-phục sự sáng-suốt, sự khôn ngoan của mỗi người, tóm lại trở về mục-đích của cuộc đối-thoại của chúng ta.
Nhà
sư và nhà triết-học
3
- Tôn-giáo hay Triết-học?
Jean-Francois. - Ba đã hỏi về hành-trình của
con để đối chiếu lại với nghề của một nhà nghiên-cứu khoa-học Tây-phương. Bây
giờ ba muốn biết con dựa vào những tiêu-chuẩn nào trong khi lựa chọn, so sánh với
những tôn-giáo khác, hay những chủ-thuyết tinh-thần khác; vì con đã chọn Phật-giáo
không phải vì con đã thất-vọng về một tôn-giáo Tây phương nào đó; hơn nữa con
sinh trưởng trong một môi trường phi tôn-giáo. Dù ba, mẹ con xuất thân từ những
gia-đình Thiên-chúa-giáo, nhưng ba mẹ không lui tới nhà thờ, và con được giáo-dục
một cách thế-tục, thuần-lý, trong một môi-trường khoa-học, nói một cách đại-lược
thì sẽ không dẫn đến sự sùng đạo. Có nhiều người Tây-phương quay qua các
tôn-giáo khác như Hồi-giáo, Phật-giáo vì họ bị thất-vọng với tôn giáo truyền-thống
của họ. Phần con, về tổng-quát, con gần như không quan-tâm tới tôn-giáo, hay Phật-giáo.
Nhưng coi chừng... ba vừa dùng tiếng "tôn-giáo" ... chúng ta vừa đề cập
tới một vấn đề lớn. Phật-giáo là một tôn-giáo hay một Triết-thuyết? Hiện nay
người ta còn đang bàn luận. Sự tiếp-xúc đầu tiên của con với nhà hiền-triết mà
con kể lại thì con và ông ta không thể nói với nhau được làm ba nhớ lại chuyện
một thiếu-niên Hy-Lạp cũng bị xúc động mạnh khi tới gần một hiền-triết, trước
khi có một sự chỉ dẫn ban đầu. Đặt căn-bản trên kinh-nghiệm ban đầu đó, thì đó
là một sự thay đổi theo nghĩa tôn-giáo hay theo nghĩa Triết-học?Mathieu - Trườc khi trở về với câu hỏi của ba, việc tiếp xúc với Phật-giáo của con là một cơ hội lớn vì tâm tư con hoàn toàn trong trắng; làm cho việc lưu tâm tới tôn giáo này không có sự dằng co nội tâm, một sự "chối bỏ" một tôn-giáo khác hay một niềm tin khác. Dù sinh trưởng trong một môi-trường suy-nghĩ tự-do, con không hề có quan-niệm coi nhẹ tôn-giáo, mà qua sách-vở con càng lưu tâm tới các truyền-thống tinh-thần lớn như --Ấn-Độ giáo, Hồi-giáo, Thiên-chúa-giáo -- nhưng không dấn thân xa đến độ theo một tôn-giáo nào. Chỉ khi gặp đạo-sư Kangyour Rinpotché, một hiền-triết, mẫu người có vẻ là hiện thân của sự toàn thiện dù con chưa hiểu rõ mọi khía cạnh, làm cho con cảm thấy muốn dấn thân trên con đường tinh-thần. Sự đối diện ấy rất khó nói rõ ra được -- theo người Tây-Tạng thì "khó như một người câm diễn tả mùi vị của mật ong". Điều giá-trị không phải là ước đoán trừu-tượng, nhưng là một kinh-nghiệm trực-tiếp, một sự cảm nhận -- ngay trước mắt con, có giá-trị hơn cả ngàn bài giảng.
Sau đây, làm sao con từ từ khám-phá và hiểu về Phật-giáo? Đó có phải là một tôn-giáo không? Đó có phải là sự khôn-ngoan, một chủ-thuyết siêu-hình? Đó là câu hỏi thường được đặt ra cho đức Đạt-Lai Lạt-Ma, và ông ấy đã trả lời với nét khôi hài: "Thật khổ cho Phật-giáo! Những người mộ đạo thì bảo rằng đó là một chủ thuyết vô thần, một khoa học về trí-tuệ; còn các nhà triết-học thì gán cho nó cái nhãn tôn-giáo. Phật-giáo không có cả vị-trí của một thể nhân trong xã-hội. Nhưng theo đức Đạt-Lai Lạt-Ma, có lẽ đó là một lợi điểm cho đạo-Phật để bắc một cây cầu giữa Tôn-giáo và Triết-học." Về căn-bản con sẽ nói Phật-giáo là một truyền-thống siêu-hình mà sự khôn ngoan có thể áp-dụng trong mọi lúc, mọi trường hợp.
Nếu ta coi tôn-giáo là sự chấp nhận vì lòng tin mù quáng về một giáo-điều mà không cần phải tự mình khám phá trở lại thì Phật-giáo không phải là một tôn-giáo. Nhưng nếu theo đúng nghĩa chiết-tự của danh-từ tôn-giáo thì "niềm-tin" trong đạo Phật được đặt căn-bản trên một sự thật siêu-hình ở mức độ cao nhất. Phật-giáo không chối bỏ niềm tin nếu đó là một niềm tin nội tâm không lay chuyển được, xuất phát từ sự khám phá ra sự thật về nội-tâm. Niềm tin là một sự kỳ diệu trước sự thay đổi nội tâm. Mặt khác, Phật-giáo không phải là một truyền thống hữu thần thí dụ như Thiên-chúa-giáo, hiểu theo nghĩa "tôn-giáo" thông thường ngày nay. Sau hết, Phật-giáo không phải là một "chủ-thuyết", vì đức Phật luôn luôn dạy mọi người phải xem xét những điều người nói, phải suy-luận chớ không được chấp nhận những điều người dạy vì sự kính trọng. Phải khám phá ra sự thật về các điều Phật dạy bằng cách đi theo các chặng đường nối tiếp nhau để tới sự giác-ngộ tinh-thần. Mọi người phải suy xét những điều Phật dạy như xem xét một cục vàng. Để biết rằng đó là vàng ròng, ta phải mài nó trên một tảng đá, lấy búa đập, hay nung cho chảy ra. Những lời Phật dạy cũng như một cẩm-nang đi đường để tới sự giác-ngộ, sự hiểu biết tối sâu xa về tinh-thần và các hiện tượng (pháp) quanh ta.
Vì sao mà đức Phật được trọng vọng như vậy? Ngài không được trọng vọng như là Thượng-đế, hay một vị thánh, nhưng như là một hiền-triết tối cao, một sự nhân cách hoá của sự giác-ngộ. Theo tiếng Phạn chữ "Phật" có nghĩa là "người đã đạt tới", người đã hòa nhập với sự-thật; và dịch theo tiếng Tây-Tạng "sanguié" thì gồm hai phần: "sang" chỉ người đã "làm tan" màn vô-minh che lấp sự hiểu biết, và cũng là người "thức dậy" sau một đêm dài của u-minh. "guié" chỉ người đã đạt tới tột cùng của khả-năng trí-tuệ.
J.F. - Con nói về những lời dạy của đức Phật. Nhưng đó là những chỉ dạy nào? Hiện nay không có những kinh sách nguyên thủy của người...
M. - Còn, thực ra những điều đức Phật dạy, hay kinh sách, còn có nhiều hơn so với tất cả các tôn giáo khác. Đức Phật không viết, nhưng những điều được ghi chép lại, những lời Phật nói, chứa đầy 103 quyển kinh Tây-Tạng.
J.F. - Nhưng có đúng là của đức Phật không?
M. - Sau khi đức Phật nhập niết-bàn, năm trăm đệ-tử thân cận nhất của ngài -- đặc-biệt là những người đã sống cạnh đức Phật lâu nhất -- họp nhau lại, để ghi chép lại những điều Phật dạy. Những bí chú hay chỉ dạy, "sutra" (kinh), được đọc thuộc lòng lại bởi các đệ-tử lớn, những người khác thì nghe và sửa chữa nếu cần. Điều cần biết là sự thuộc lòng là một cách truyền bá sự hiểu biết rất phổ-thông ở Đông-phương, và có nhiều người có trí nhớ lạ lùng. Đó không phải là chuyện hoang đường. Chính con cũng đã có nhiều dịp nghe các đạo-sư và học-trò Tây-Tạng đọc thuộc lòng những kinh sách dài nhiều trăm trang, đôi khi dừng lại để cắt nghĩa thêm, và với sự chính xác đến ngạc nhiên, vì con thì theo dõi bản văn ấy trên sách! Những kinh sách này thường mở đầu bằng: "Trong dịp này, ở tại nơi này, tôi được nghe đức Phật nói như sau .."Nếu ta nghĩ rằng đức Phật đã thuyết pháp từ khi ngài được 30 tuổi cho tới khi ngài nhập niết-bàn vào năm 80, và người dạy đi dạy lại những tiết mục cũ, như các thiền-sư ngày nay đang làm, thì các đệ-tử sống bên ngài trong suốt 30 tới 40 năm chắc chắn nhớ được các điều giảng dạy tuy không đúng từng chữ. Ngày nay nếu có ai sống gần một đạo-sư Tây-Tạng khoảng hai chục năm, dù không có trí nhớ khác thường, cũng có thể diễn tả lại những điều chính-yếu một cách trung-thực. Ngoài các kinh sách của đức Phật còn có 213 quyển của các hiền-triết lớn, những học-giả Ấn-Độ chú-giải thêm sau khi Phật nhập niết-bàn; và hàng ngàn quyển khác được viết sau đó tại Tây-Tạng. Những sách này là phần văn-chương cổ-điển Tây-Tạng phong phú nhất Đông-phương, sau văn-chương tiếng Phạn, và tiếng Trung-hoa.
J.F. - Con muốn nói phong phú nhất về Phật-giáo?
M. - Không hẳn như thế. Văn-chương Tây-Tạng chủ yếu hướng về Phật-giáo, và khoa học truyền-thống phụ thêm như y-khoa, văn-phạm, ngôn-ngữ, thiên-văn...Nhưng điều đó không ngăn cản nó trở thành phong-phú và có số lượng nhiều thứ ba tại Đông-phương. Cho tới gần đây, Tây-Tạng không có những "tiểu-thuyết"... Đời sống thực tế không cần thứ này!
J.F. - Ừ... Nhưng nếu ta áp dụng vào việc tu-học đạo Phật, những tiêu-chuẩn lịch-sử như Alfred Foucher tại Pháp trong quyển "La vie du Bouddha, d ' après les textes et les monuments de l ' Inde" ( Cuộc đời đức Phật theo những kinh sách, và đền-đài tại Ấn-Độ), thì những người đi sau đã thêu dệt rất nhiều. Một huyền thoại đã được xây dựng nên, chẳng hạn như sinh ra từ cạnh sườn của bà Ma Da, hay đã tượng hình đầy đủ 10 tháng trước khi sinh, vân vân. Hình như sự thêu dệt thêm bằng đầu óc tưởng tượng Đông-phương, làm cho việc tìm kiếm cốt lõi những gì thực sự do đức Phật dạy trở nên khó-khăn. Con sẽ trả lời ba là cũng tương tự như Socrate, chúng ta chỉ biết những ý-tưởng của ông ta một cách gián-tiếp. Ta không thể biết rõ những điều trong sách là của ông ta, hay được thêm vào bởi Platon, hay của Xenophon. Nhưng đó là các người đồng thời với Socrate. Và chúng ta lại có Aristophane làm nhân chứng vì ông này chống đối Socrate. Trong trường-hợp của đức Phật, những sự tưởng tượng về các việc siêu phàm của người Ấn-Độ làm cho việc minh xác những gì thực sự của đức Phật trở nên quá khó khăn.
M. - Trước hết, như con đã trình bày, những điều đức Phật dạy đã được xác định bởi những người cùng thời với ngài. Hơn nữa những điều huyền-bí về đức Phật được viết theo dòng thời gian, mà ba vừa đề cập, không ảnh hưởng đến căn-bản của những điều chỉ dạy. Những điều này đề cập đến lãnh-vực triết-lý hay siêu-hình -- về sự hiện-hữu, sự vọng tưởng, căn nguyên của sự khổ đau, sự không thực về "cái tôi" và những hiện-tượng như là những thực-thể riêng biệt, luật nhân-quả vân vân. Những vấn-đề ấy không bị ảnh-hưởng bởi các điều huyện-diệu!
J.F. - Chúng ta hãy trở về câu hỏi: Triết-lý hay tôn-giáo? Hay là Triết-lý và tôn-giáo? Điều làm ba chú ý là về tổng-thể, Phật-giáo có một khía cạnh thuận lợi tại Tây-phương. Không phải ngay bây giờ, mối thiện cảm được kích-thích vì sự thống-khổ mà dân-tộc Tây-Tạng đang chịu, và được củng-cố bằng mối thiện cảm, trọng-vọng đối với đức Đạt-Lai Lạt-Ma tại các nước trên các lục-địa xa lạ với Phật-giáo. Để qua bên khía cạnh chính-trị gần đây, Phật-giáo đã hưởng một sự kính-trọng tại Tây-phương từ lâu. Ta có thể coi đó là một chủ-thuyết thích hợp với nhãn quan thuần-lý Tây-phương, mang thêm khía cạnh luân-lý và tinh-thần. Thêm một khía cạnh nữa, sự khôn-ngoan, không đối nghịch với những tiêu-chuẩn đã được lập tại Tây-phương từ thời gọi là "Triết-lý của ánh sáng", và chủ-thuyết thuần-lý mang thêm tinh-thần khoa-học vào thế-kỷ 18. Khi tới Á-châu, cái tinh thần ấy bị thử thách nghiêm-trọng. Một người như ba bị dội, ba có thể nói bị chận họng về những khía cạnh thực hành Phật-giáo mà ba không thể gọi khác hơn là mê-tín. Chẳng hạn như những lá cờ cầu nguyện, đi vòng vòng cầu nguyện, tin vào thuyết luân hồi.
M. - Trước khi trả lời về ý niệm "luân-hồi", con trả
lời ba theo thứ tự các câu hỏi. Trước hết ba công nhận rằng Phật-giáo được cảm
nhận như là một triết-thuyết về siêu-hình có thể chấp nhận được tại Tây-phương.
Con nghĩ rằng lý do chính yếu vì đạo Phật đề cập đến những sự quan tâm căn-bản
của loài người, và sự giảng dạy không bị nhiễm bởi những yếu-tố xa lạ, hay
văn-hoá làm ba ngạc nhiên. Phật-giáo phân-tích và vặch trần cơ cấu của hạnh-phúc
và khổ đau. Sự đau-khổ từ đâu đến? Đâu là những nguyên do? Làm cách nào để
thoát khổ? Đi từng chặng một, dùng phân-tích và quán-tưởng, Phật-giáo tới được
căn nguyên của sự khổ. Đó là một sự nghiên-cứu mà mọi người đều quan tâm, dù
theo đạo Phật hay không.J.F. - Con hãy định-nghĩa sự đau-khổ.
M. - Sự đau khổ là một trạng thái cùng tột của sự thất-vọng, nó có thể là sự đau đớn về thể xác, nhưng trước hết đó là một kinh-nghiệm tinh-thần. Điều hiển nhiên là sự cảm nhận về một sự kiện khác nhau tuỳ người, có thể dễ chịu với người này nhưng khó chịu với người khác. Sự đau khổ xảy ra khi cái "tôi" mà mỗi người quý mến, bảo vệ bị đe dọa, hay không thỏa mãn điều nó muốn. Những sự khổ đau cùng cực về thể xác có thể sống dưới nhiều dạng khác nhau tùy sự quyết định của lý-trí. Hơn nữa, mục tiêu thông thường của cuộc sống -- quyền-lực, sự sở-hữu, thú vui xác thịt, ham chuộng danh vọng -- có thể cung cấp những thỏa mãn tạm thời , nhưng đó không bao giờ là nguồn gốc của sự hài lòng thường hằng, một ngày nào đó nó sẽ trở thành sự thất vọng. Chúng không đem lại niềm vui trường cửu, sự vui-vẻ mà không bị ảnh hưởng bởi những việc bên ngoài. Sự theo đuổi suốt đời cho những mục đích thường nhật, cũng chỉ đem cho ta một cơ may nhỏ nhoi như một ngư ông thả lưới tại một con sông cạn.
J.F. - Chúng ta có cùng những ý-tưởng ấy trong cà hai chủ-thuyết "Épicurisme" (lãnh đạm với việc siêu hình), và chủ-thuyết "Stoisme" (tuân theo luật thiên-nhiên).
M. - Trạng thái không hài lòng là đặc điểm của thế-giới có điều-kiện, nó chỉ đem lại những hài lòng tạm thời. Theo ngôn-ngữ Phật-giáo, gọi là thế-giới hay "kiếp" luân-hồi, "nghiệp" có chứa đựng mầm khổ đau. Nhưng đó không phải là một quan-niệm yếm-thế mà là một sự nhận chân một thực-tế. Chặng kế tiếp là tìm kiếm những phương cách cứu khổ. Để làm được việc ấy thì phải biết nguồn gốc của chúng. Qua sự phân-tích đầu tiên, Phật-giáo kết-luận rằng sự khổ đau bắt nguồn từ lòng ham muốn, sự quyến luyến, sự thù ghét, lòng kiêu ngạo, sự ghen-ghét, sự thiếu sót trong việc phân tích những yếu-tố mà ta gọi là "nghịch", hay "vọng" vì chúng làm cho trí-tuệ trở nên rối loạn và bất an. Những cảm xúc nghịch ấy xuất-phát từ ý niệm "tôi" mà ta yêu quí và muốn bảo vệ bằng mọi giá. Sự quyến-luyến cái "tôi" là một điều rõ ràng, nhưng mục đích của sự quyến-luyến ấy, cái "tôi" không có thật -- nó không hiện-hữu như một thực-thể nội tại riêng biệt, và thường hằng. Nó không có mặt trong các thành phần (đất, nước, gió, lửa: tứ đại) làm nên một cá-nhân -- thể xác và tinh-thần --, cũng không có ở ngoài các thành-phần ấy, và cũng không có ở trong tổng hợp của chúng. Nếu ta tiến theo cách coi cái "tôi" là tổng-hợp của những thành-phần, thì ta trở lại chấp nhận một cách gián-tiếp rằng đó chỉ là cái tên tạm thời đặt cho tổ-hợp của các thành phần cũng tạm thời có liên-hệ, hay lệ thuộc với nhau. Cái tôi không có ở trong bất cứ đại nào, và ý-niệm tôi cũng không còn khi tứ đại rời nhau ra. Việc không thể nhận định đúng cái tôi, là sự ngu dốt hay "vọng": sự bất-lực tạm thời vì không hiểu được bản tính thật của sự vật. Chính điều ngu dốt này là gốc tận cùng của khổ đau. Nếu ta đạt tới độ phá bỏ được điều ngộ nhận về cái tôi này, và sự tin rằng các hiện-tượng là thường hằng, nếu ta nhận ra được cái "tôi" không có thật; tại sao ta không lo giữ cái thật mà lo sợ cái giả mất.
J.F. - Cách suy-luận ấy thì đều có trong Phật-giáo và nhiều triết-lý tây-phương. Đó là triết-lý thời thượng cổ. Gần đây nó trở lại với Montaigne tại Pháp, rồi cả Pascal với một ý xin lỗi Thiên-chúa-giáo.
M. - Có thể vì sự đơn-giản ban đầu ấy của Phật-giáo, mà thế-giới tây-phương thấy có sự gần gũi về cách giảng dậy mà Phật-giáo có thể tiến vào dễ dàng hơn.
J.F. - Theo ba nghĩ, điều làm cho các triết-gia Tây-phương say mê Phật-giáo là ý nghĩ tới được sự bình-thản. Ba không muốn dùng chữ "lãnh đạm" vì sự hàm ý nghĩa xấu. Ba muốn nói tới chữ "Ataraxie" mà vài trường phái tâm-lý-học thường dùng. "Ataraxie", là trạng thái không bị chia trí -- theo trường phái "Stoicisme" -- là trạng thái các triết-gia phải đạt tới, nghĩa là không còn bị ảnh hưởng về các điều tốt, xấu sảy đến hàng ngày.
M. - Điều chính yếu là không nên lẫn lộn giữa bình-thản và lãnh đạm. Điều thứ nhất là đặc điểm của sự thực hành tinh-thần bền bỉ không còn bị vọng động bởi các điều kiện bên ngoài, thuận lợi hay bất lợi. Người ta thường ví tinh-thần của một người tu-hành như một ngọn núi, mà gió không thể lay chuyển nổi: nó không bị rối loạn vì những khó-khăn, nhưng cũng không vui nhộn vì sự thành công. Sự bình lặng nội tâm ấy không phải là lãnh-đạm. Nó kèm theo một sụ an-bình thực-sự, và một tâm-tư cởi mở được thể-hiện bằng lòng vị tha không gì cản trở nổi.
J.F. - Đó là điểm tương đồng của mọi hiền-triết. Ta có cảm tưởng nghe được hình ảnh một "stoicien". Trong thời đại mà khoa-học đã bỏ quên mục đích lý-tưởng của triết-học, cung cấp những sự chỉ dẫn về sự khôn-ngoan này cho người đọc, người nghe; vì vậy, cũng không có gì lạ mà Phật-giáo có được tiếng nói đáng nể tại Tây-phương. Nhưng ngoài cái kho-tàng chung của mọi triết-thuyết, sự quyến-rũ của Phật-giáo có vẻ như đi xa hơn thế một chút... Sự hòa nhập cái tôi với một trạng thái không xác định.
M. - Cần phải không tự trở về trạng thái vô định, mà phải nhận ra được cái "tôi" không có đời sống thực sự và đó là nguồn cội của mọi đau khổ. Phật-giáo cung cấp một lô các cách để đạt tới sự an-bình nội tâm khi biết tữ bỏ sự quyến luyến cái tôi. Ta không hài lòng về sự diễn biến của những trạng thái của các ý nghĩ, nhưng thay đổi chúng, "giải thoát" chúng. Trước khi trình bày về các phương cách, con muốn đề cập tới cái "tôi" và sự quyến luyến nó, sự vọng tâm nguyên thủy, căn nguyên của những cảm nghĩ rối loạn. Phật-giáo cung cấp sự phân tích tỉ-mỉ ý niệm về cái tôi, cách mà mọi người cảm thấy như là một "con người" và những hiện tượng chung quanh như những thực-thể cố-định. Cỗi rễ của sự sai lầm (vọng) là thấy có cái ta, cái "tôi", cái "ta" ấy hiện-hữu, một cách độc-lập, trong khi ta suy-nghĩ, hay trong bản thân tứ đại của ta. Nếu cái "tôi" ấy thực sự có thì nó ở đâu? Trong thân-thể?, Trong trái tim? Trong đầu? Hay nó lan rộng ra khắp mọi cơ quan của thân-thể? Ta thấy dễ dàng cái "tôi" ấy không ở chỗ nào trong ta.
J.F. - Ba có cảm tưởng trở lại thời các triết-gia Âu-châu tự hỏi linh-hồn ở nơi nào trong cơ-thể. Descartes cho rằng nó ở nơi tiểu não. Câu hỏi này có vẻ trẻ con không? Sự biết là có cái tôi, mà không cần biết là nó ở nơi này, hay nơi kia trong cơ-thể!
M. - Đó chính là lý do cho chặng kế tiếp, cái "tôi" ở trong tinh-thần chúng ta, trong cái suy nghĩ. Cái suy nghĩ ấy có thể chia ra suy nghĩ về quá-khứ, suy nghĩ trong hiện-tại, suy nghĩ về tương lai. Cái "tôi" không có ở tất cả các thời. Sự suy-nghĩ về quá-khứ thì đã mất rồi, nó không còn nữa. Làm sao cái tôi có thể ở trong kỷ-niệm? Tương lai là cái chưa đến, vậy cái tôi không thể ở chỗ chưa có. Chỉ còn hiện-tại, nếu cái "tôi" có thật, nó phải có những đặc điểm rõ ràng. Nó không có màu sắc, hình thể, điạ-điểm. Hơn nữa, nếu cố tìm kiếm thì càng không thấy! Như thế thì cái tôi chỉ là một giả danh đặt cho một hiện tượng liên tục biểu kiến.
Một quan niệm như thế làm giảm sự yêu mến cái "tôi", đã được coi như một thực thể đầy quyền năng, lôi kéo ta mong muốn điều nó ưa thích và ghét bỏ cái nó không thích. Cái tình cảm về cái "tôi" là thực thể làm nảy sinh ra sự rạn nứt giữa "ta" và "họ", hay người khác. Từ sự dằng co này sinh ra không biết bao nhiêu ý nghĩ, cảm súc rối loạn thể hiện thành lời nói, hành-động dẫn đến khổ đau. Khi phân tích, nhất là dùng quán tưởng để thấy cái "tôi" là không thật và chứng nghiệm được một cách trực-tiếp là một tiến-trình có tính cách giải thoát. Con nghĩ rằng phương cách suy-luận như thế đã tỏ ra hữu ích cho nhiều người ở phương tây, hơn nữa có rất nhiều cách giúp cho ta đạt tới độ không còn bị lệ-thuộc vào cái "tôi" ấy nữa. Nhưng ta sẽ trở lại vấn-đề này.
J.F. - Ồ không, ba muốn có thêm chi-tiết về phương cách này...
M. - Theo lý thuyết thì có 84 nghìn cách, hay cánh cửa để đi vào Phật-giáo! Con số này để diễn tả ai cũng có thể đi từ vị trí hiện tại. Để leo núi Hy-mã-lạp-sơn, ta có thể bắt đầu từ khu ngoại ô Ba-Lê, hay tại cánh đồng xanh của xứ Népal: mục-đích thì giống nhau, nhưng phương cách thì khác. Cũng như thế, trên con đường tâm-linh, mỗi người khời hành ngay tại nơi mình đang ở, nhưng tùy thuộc vào những điều kiện cá-nhân, trí-tuệ minh-mẫn, lòng tin nhiều ít.... Và mỗi người có thể tìm được một phương cách "có sẵn" chỉ cần tu tập để dứt bỏ dần dần cái ách của những nhận định rối loạn, để sau cùng có thể nhận ra được thực tính sâu thẳm của tinh-thần.
J.F. - Trên phương diện ấy thì Phật-giáo cũng giống như một số triết-học truyền thống Tây-phương, dù những phương cách không hẳn giống nhau. Làm thế nào để áp đặt một kỷ-luật cho các ý nghĩ là một đề tài lớn của triết-học hồi thượng cổ. Triết-học cận-đại có tham vọng để biết cách thức các ý-nghĩ làm việc hơn là sửa đổi chúng.
M. - Phật-giáo bao gồm sự hiểu biết về sự hoạt động của ý-nghĩ -- gồm từng pho sách -- cho tới thực chất cùng tột của nó. Sự hiểu biết này có tính cách giải thoát sự yêu quý cái "tôi". Những phương cách để áp dụng thì rất nhiều và đa dạng. Một cách là dùng sự đối nghịch để chống lại các cảm súc rối loạn, hay ý-nghĩ sai lầm: dùng sự kiên nhẫn chống sự giận dữ, sự dửng dưng để chống lại lòng ham muốn, dùng ý niệm nhân quả để khắc phục những ý-nghĩ rối rắm. Nếu ta để cho sự thù ghét được tư-do, chẳng hạn, thì nó chỉ gây thêm thù hận. Lịch-sử của các nước cũng như của các cá-nhân đã chứng-minh, sự thù hận không thế giải quyết được sự xích-mích.
J.F. - Điều đó còn tùy ... Trong cuộc chơi bạo-động ngày xa xưa, hay những tội ác, quả là bất hạnh khi có kẻ thắng. Còn về việc đè nén sự thù ghét, ta có thể thấy trong Thánh-kinh.
M. - Đúng thế! Trên phương diện tâm-linh, sự tương đồng những giá-trị với Tây-phương là bình thường, và lý-thú. Nhưng hãy trở lại với sự thù-hận. Lấy thí-dụ một người đang cơn nóng giận, đánh ta bằng cây gậy. Điều hiển nhiên là không ai đi giận cây gậy. Chúng ta có nóng giận với người đánh ta không? Nếu ta suy-nghĩ kỹ, kẻ đánh ta đang bị lửa của cơn giận chi phối, mà căn nguyên là sự vọng động. Người ấy không còn làm chủ được chính mình. Như vậy người ấy là mục đích của lòng từ-bi, là một bệnh-nhân, một kẻ nô-lệ; không đáng cho ta giận. Suy nghĩ cho cùng, điều đáng giận chính là sự giận dữ.
J.F. - Ừ, nhưng trong vấn-đề đó con quên khía cạnh thực hành ... Trước khi con có thì giờ suy nghĩ sâu xa như thế, người ấy có thể đã đánh con chết rồi. Như vậy ...
M. - Điều tốt hơn vẫn là tránh sự đối đầu bằng cách vô hiệu hoá kẻ đánh ta, như chạy đi chẳng hạn, điều đó không cấm việc dùng những phương-tiện khả dụng, và với sự mạnh mẽ cần thiết; điều chính yếu là không bao giờ với lòng thù hận. Trong đáy của tâm-tư phải bảo tồn lòng thương người không gì làm suy giảm được. Không được hứng chịu một cách thụ động kẻ đánh ta, nhưng cũng không được trừ-khử người ấy bằng võ lực; vì sẽ có những người khác tiếp theo, mà điều chính là phải đương đầu với, là lòng ham muốn hại người.
J.F. - Khoan đã! Bộ con muốn kể cho ba các giáo điều Phật-giáo! Điều đó chắc là phải dài dòng... Chúng ta sẽ trở lại sau... Ba nhận ra rằng con chưa trả lời về nhận xét mê tín.
M. - Con sắp nói tới; ba cho con nói nốt về điều trên. Việc dùng sự đối nghịch là một phương pháp hữu-hiệu nhưng có tầm hạn chế; vì các sự vọng động của tâm thì vô số, vậy phải cần vô số phép đối nghịch để chống lại. Phương-pháp thứ hai là tìm hiểu tận cội-nguồn của các ý nghĩ. Lòng thù hận, chẳng hạn, như một cái nút trong lồng ngực ta, có vẻ cứng rắn, mạnh mẽ làm đảo lộn cách sử sự của ta. Nếu ta xét kỹ, thì nó không có vũ-khí, nó không thể đè bẹp ta như một tảng đá, hay đốt cháy ta như một ngọn lửa. Thực ra, nó bắt đầu bằng một ý nghĩ nhỏ bé, rồi lớn dần như một cơn giông bão. Từ xa, các đám mây trông có vẻ vĩ-đại, rắn chắc, đường như có thể ngồi lên trên. Nhưng khi tới tận nơi, đám mây không là gì cả, không thể sờ mó được. Cũng thế, nếu xét kỹ, một ý nghĩ không có căn nguyên gì. Ngay khi ấy, nó tan biến đi. Đó là điều ta gọi là "đưa những ý nghĩ vào hư vô bằng cách phân tích chúng", và hiểu được sự "rỗng lặng" của chúng. Một ý nghĩ như thế được gọi là "đưa vào hư vô" sẽ không gây một chuỗi các phản ứng khác; sẽ tan biến đi không để lại dấu vết, như một con chim bay ngang trời.
J.F. - Cắch nhìn lạc quan ấy là một truyền thống khôn ngoan tự-tin phổ quát.
M. - Xin đừng hiểu lầm. Dù có vẻ đơn-giản, việc giải phóng, hay đưa những ý nghĩ vào chỗ hư vô không phải là một cái nhìn lạc quan, cũng không phải là một tập hợp các ý nghĩ không có căn bản. Những phương-pháp vừa nói có nguồn gốc là "khoa quán tưởng" có từ cả nghìn năm, được bổ túc bằng công phu đáng kể của các nhà tu-hành, qua nhiều giờ hàng ngày, trong suốt 20 hay 30 năm cuộc đời. Đối với người vừa mới làm quen với khoa này, nhiều người nghi ngờ về khả năng của phương-pháp xa lạ này. Mỗi một khoa cần những dụng cụ thích-hợp: Không có kính thiên-văn thì không nhìn thấy những núi lửa trên mặt trăng; không thực hành khoa "quán tưởng" thì không thể thấy thực chất của ly-trí
J.F. - Nhưng hãy trở về với sự luân-hồi. Hôm kia chẳng hạn, có buổi lễ ỡ tu-viện của con ỡ Katmandou, về một đứa bé 3 tuổi mà mọi người "nhận ra" là hiện thân của vị thầy đã qua đời của con.
M. - Khyentsé Rinpotché.
J.F. - Ông ta mất năm nào?
M. - Năm 1991.
J.F. - Và đứa bé sinh năm nào?
M. - Năm 1993.
J.F. - Như thế! ... Dựa trên các tiêu-chuẩn nào, cách thức nào để quyết định là Khyentsé Rinpotché đã đầu thai thành đứa bé?
M. - Sự tiếp nối của tâm-linh sau khi chết là điều được chấp nhận bởi nhiều tôn-giáo. Trong trường hợp của Phật-giáo, người ta dựa trên kinh-nghiệm về quán-tưởng của các người sống ngoài sự bình-thường, nhưng có khá nhiều, để coi là tang-chứng, kể từ khi có đức Phật. Trước hết, cần biết sự đầu thai trong Phật-giáo không phải là sự luân chuyển của một thực-thể bất kỳ nào đó, cũng không phải là "métempsycose" (linh-hồn một người này chuyền sang một người khác, hay sinh-vật khác). Nếu không dùng ý niệm các thực thể như một hàm số, một dòng liên-tục thì không thể hiểu được quan niệm về tái-sinh trong Phật-giáo. Câu ngạn ngữ:"Không có sợi chỉ nào được xuyên qua vòng ngọc của sự luân-hồi". Không có những đặc tính của một "con người" trải qua các sự sinh ra tiếp nối nhau, nhưng đó là tình-trạng của một dòng ý-thức.
J.F. - Linh hồn không có trong Phật-giáo? Ba tưởng là sự di chuyển của linh-hồn là một điều căn-bản của đạo Phật.
M. - Trong Phật-giáo, những trạng-thái liên-tục của sự hiện-hữu không bị giới hạn bởi sự sống hiện-tại. Chúng ta có thể biết được những trạng thái hiện-hữu trước và sau của sự sống hiện tại. Điều này đặt ra một câu hỏi quan-trọng: Có một tâm-linh không phải vật chất ở ngoài cái thân thể này không? Ta không thể nói chuyện tái sinh nếu không phân-tích sự liên quan giữa thể-xác và tinh-thần. Hơn nữa, Phật-giáo phủ nhận sự hiện-hữu của cái "tôi", được hiểu như một thực-thể riêng biệt, chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, ta phải hỏi cái gì nối tiếp các kiếp sống này.
J.F. - Điều đó có vẻ khó hiểu.
M. - Đó là một dòng không ngừng, một làn sóng ý-thức không dứt, nhưng không có một tính chất cố định nội tại .
J.F. - Một chuỗi những sự tái sinh mà không có một thực thể rõ ràng? Càng ngày càng khó hiểu hơn...
M. - Ta có thể so sánh với một con sông không có thuyền trôi xuôi dòng, hay là ngọn lửa của một cây đèn mồi một cây đèn thứ hai, cây đèn này mồi cây thứ ba và cứ tiếp tục: tới cây đèn cuối cùng, ngọn lửa không phải là của cây đèn đầu tiên, nhưng không khác .
J.F. - Một so sánh đơn giản...
M. - Chúng ta phải bắt đầu bằng việc phân-tích các khái niệm cổ cũng như kim về sự tương quan giữa tinh-thần và thể xác.
J.F. - Phải, đó là một đề tài lớn... Nhưng ba phải hỏi về những khía cạnh khác, thí-dụ như những lá phướng cầu nguyện. Trong những tôn-giáo nguyên-thủy, không bị pha trộn, mà được coi như không có sự mê tín, thì việc cầu nguyện là một cái gì rất cá nhân. Cũng vậy, sự việc dùng một cái máy -- bánh xe cầu nguyện --, hay một lá phướng bị rách dần trước gió thay cho lời cầu nguyện, đối với ba thì đó là một độ thê-thảm, con số không về việc cầu nguyện! Người ta không hiểu tại sao Phật-giáo, với những khía cạnh tinh-tế lại có thể khuyến-khích những sự tin-tưởng như thế!.
M. - Thật ra, những phong tục ấy rất xa với sự mê tín. Chúng thể hiện những phương cách phong phú giúp đánh thức tâm-linh trong thời hiện tại. Người ta dùng tất cả mọi yếu-tố của thiên-nhiên -- như gió làm rung chuyển những lá cờ, sức nóng của một ngọn đèn làm quay bánh xe cầu nguyện, một tảng đá được khắc những lời cầu nguyện, hay nước của một con suối kéo theo những bản của một cái bánh xe cầu nguyện khác -- như là một sự nhắc-nhở, để mỗi hành-động, mỗi yếu-tố của thiên-nhiên, tất cả những gì mà chúng ta thấy hàng ngày trở thành một sự nhắc-nhở cho sự cầu nguyện ở nội tâm, lòng vị tha. Khi một người Tây-Tạng in những lá cờ và treo chúng trước gió, người ấy nghĩ: "Hãy cho ngọn gió vừa quện vào lá phướng này tới đâu thì những sinh vật ở đó thoát khỏi sự khổ đau, và những nguyên-nhân của khổ đau. Cầu cho những người ấy hiểu được hạnh-phúc, và những căn nguyên của hạnh-phúc". Người ấy đang hành nguyện độ sinh .
J.F. - Nguyện độ sinh, đó là....
M. - Đó là con đường dẫn đến việc nhận được ông Phật của chính mình, sự toàn thiện, chỉ nghĩ đến lợi tha. Đó không phải là một ước nguyện vị kỷ. Người ấy không ước nguyện: " Xin cho tôi thoát khỏi những khổ đau, những phiền não ở đời, thoát khỏi vòng sinh tử." Nhưng là một ước nguyện vị tha bắt nguồn từ sự quán tưởng về nỗi khổ đau của nhân-loại: " Bây giờ tôi chưa có khả năng để xoa dịu những khổ đau của nhân-loại; cầu mong cho tôi đạt tới sự hiểu biết để có thể giúp mọi người thoát khỏi cảnh khổ đau." Người ta dùng nhửng hỗ trợ bên ngoài, để những điều trông thấy , nghe thấy hàng ngày, nhắc nhở thái độ vị tha và trở nên một sự giúp đỡ trong lúc quán tưởng: Như thế là thiên-nhiên xung quanh trở thành một quyển sách học. Mọi sự việc đều thúc đẩy việc tu-học tâm-linh. Đó là một cách rất nhân-bản để không quên những lời dạy của đức Phật.
J.F. - Con có chắc rằng với một người bình thường quan niệm ấy cũng có giá trị? Những người ấy sẽ nghĩ là cái bánh xe ấy đang cầu nguyện cho họ?.
M. - Con nghĩ rằng dù cho tất cả những người Tây-Tạng không hiểu về ý nghĩa, và việc tượng-trưng một cách rõ ràng, cũng không đi quay bánh xe cầu nguyện cho những ước muốn thông thường -- liên quan đến sức khoẻ, sự giầu có, sự thành công -- Họ đã quen với ý niệm "sự xứng đáng"; đó là việc những yếu-tố tinh-thần tốt giúp giảm thiểu những yếu-tố tinh-thần xấu. Vì vậy, con tin rằng họ chủ tâm vào việc làm tốt hơn, trong sạch hơn giòng tư-tưởng để "gom những việc xứng đáng" hầu làm mạnh mẽ thêm những cơn sóng tốt để tiến gần tới sự giác ngộ. Đó là điều vì sao họ quỳ mọp xuống đất, đi vòng quanh những thánh-tích, và cúng dường trong các chùa chiền.
J.F. - Trong Thiên-chúa-giáo, thắp một đèn cầy trong nhà thờ bao hàm ý-nghĩa mê-tín là ngọn nến ấy có thể giúp ta được ân-sủng của một vị thánh, đức mẹ Đồng-trinh, hay chính Thiên-chúa. Chính vì phương diện mê-tín đó mà có những người không theo đạo, nhưng vẫn dâng nến khi viếng một thánh đường.
M. - Những phong-tục ấy là những sự giúp đỡ bên ngoài đối với những người sùng đạo, một chân lý nội tâm. Theo kinh nghiệm, con biết những người Tây-Tạng hiểu rõ khi họ cúng dường hàng ngàn ngọn đèn bằng bơ -- tương đương như những đèn cầy, hay nến -- là biểu tượng của ánh sáng của trí-tuệ phá bớt đi màn đen tối của vô minh. Và khi dâng những ngọn đèn ấy họ sẽ cầu nguyện: "Cầu xin cho ánh sáng trí-tuệ sinh ra trong tôi, và tất cả mọi người trong đời sống này và các đời kế tiếp." Những người bình thường đều hiểu về sự tượng trưng này. Đó cũng là điều họ rõ khi họ đọc "mantra" (thần chú).
J.F. - Con hãy định nghĩa về thần chú.
M. - Theo nghĩa chiết-tự thì "thần chú" nghĩa là "cái gì che chở trí-tuệ", không phải bởi một tai-nạn thảm khốc nào, nhưng là sự chia trí, sự vọng động. Thần chú là một bài kệ ngắn mà người ta lập lại nhiều lần, tựa như những bài kinh của những người theo Chính-thống-giáo với sự lập lại nhiều lần tên đức Chúa trời. Phương cách lập lại nhiều lần đó có ở mọi truyền thống tâm-linh.
J.F. - Đó không phải là khía cạnh tinh-thần cao siêu.
M. - Sao lại không? Sự đọc kinh như thế được dùng để làm lắng dịu những ý tưởng trên mặt của trí-tuệ, và giúp cho ta thấy được bản thể của cái trí này.
J.F. - Hãy nhận như thế. Nhưng hãy trở lại vấn đề sự di chuyển của linh-hồn hay sự tái sinh. Con đưa ra thí dụ một dòng sông không có thuyền bè... Điều làm ba nghẹn thở trong ý nghĩ ấy là trước hết là một dòng sông không mang tính chất gì của con người, nó chảy từ người này qua người khác, và những người này có thể là những thú vật nữa...
M. - ... và cả những loài sinh vật khác nữa kia...
J.F. - Và cả những loài sinh vật khác, và mục đích của việc tu học Phật-giáo để tận cùng là sự tan biến cái tôi trong niết-bàn -- nghĩa là, nếu ba hiểu đúng, là sự huỷ diệt yếu tố tinh-thần trong con người. Trong những điều kiện như thế làm sao người ta có thể xác định -- một con người có những đức tính riêng biệt rất cao -- lại tái sinh ở một con người đặc biệt nào đó? Nếu tính người ta không thì cũng có hơn 6 tỷ, đấy là chưa kể hàng chục tỷ của các động vật, vân vân, như vậy sẽ có ngần ấy con sông trôi chảy... Và dựa vào những chỉ dấu tạm thời, dù có cụ-thể để xác định một con sông nào đó là sự tái sinh của một người là công việc hoàn toàn không thể làm được... Còn như dựa vào những nguyên-tác xác định ảo-thuật hay chủ quan như sự kỳ-diệu thì đó không phải là điều đáng thuyết-phục.
M. - Người ta có thể nói đến tâm-linh "cá nhân" dù cho không có sự hiện-hữu của một thực-thể riêng biệt. Vì sự vắng mặt một yếu tố gián đoạn không làm chướng ngại sự liên-tục của một hàm-số. Dù cái tôi không có một đời sống riêng không ngăn cản một dòng ý-thức nào đó có những đặc-điểm khác với một dòng ý-thức khác. Việc một con sông không có con thuyền không ngăn cản nó chứa đựng phù sa, ô uế vì một nhà máy làm giấy, hay trong trẻo tươi mát. Tình-trạng một dòng sông tại một thời điểm là hình ảnh, kết-quả về lịch-sử của nó. Tương tự như thế, những dòng ý-thức cá nhân mang đầy những ý nghĩ tốt hay xấu, cũng như các dấu vết của những hành-động, những lời nói từ những ý-nghĩ. Mục-đích của thực-hành tinh-thần (tu hành) là làm cho dòng sông này trong sạch dần dần. Tình-trạng cùng tột của sự trong sạch này được gọi là chứng nghiệm tâm-linh, hay ngộ đạo. Tất cả những ý-tưởng xấu, tất cả những màn vô-minh (vọng tưởng) che mờ sự hiểu biết bị phá tan. Như thế không phải là hủy hoại cái "tôi", mà thực ra nó không có thật, nhưng là vạch rõ sự giả tưởng về nó. Nếu cái "tôi" có một đời sống thực nội tại, ta không thể làm nó đi từ sự có trở thành không.
J.F. - Như thế là con muốn phá vỡ một cái gì mà khởi đầu nó không có.
M. - Người ta không thể "xoá bỏ" một cái "tôi" không thực có, nhưng người ta có thể nhận ra rằng nó không có thật. Người ta có thể xoá bỏ một ảo giác. Một điều sai lầm không có đời sống thật sự. Người ta thường đưa ra thí dụ sau: Trong bóng tối mờ mờ, một người trông thấy một cuộn dây thừng và tưởng nó là một con rắn, và có những ý nghĩ sợ hãi. Người ấy có thể chạy đi, hay dùng cây gậy để đuổi con rắn đi. Nhưng nếu có ai khác mang đèn tới, người kia nhận ngay ra là không có con rắn. Như thế, thực ra không có gì sảy ra cả: người ấy không "phá hủy" con rắn, vì nó không thật có. Người ấy chỉ xoá bỏ một ảo tưởng. Khi nào cái "tôi" được vọng tưởng là có thật, ta có khuynh hướng lôi kéo về những gì được coi là dễ chịu, tốt đẹp có phước, và đẩy đi những gì bị coi là xấu, có hại. Khi ta nhận ra rằng cái "tôi" không có thật, tất cả những ý tưởng muốn kéo về, hay đẩy đi sẽ tan biến, cũng như sự sợ hãi khi tưởng cuộn dây thừng là con rắn. Cái "tôi" không có sự bắt đầu, sự kết thúc, và kểt quả là nó chỉ có khi ta nghĩ như thế. Tóm lại, niết-bàn không phải là tuyệt diệt, nhưng là sự hiểu biết cùng tột về thực thể của sự vật .
J.F. - Nếu là như thế, tại sao, thế nào mà ảo tưởng cái tôi lại có.
M. - Có một cái tình cảm tự nhiên làm ta có ý nghĩ: tôi lạnh, tôi đói, tôi đi, vân vân. Cái tình cảm hay ý nghĩ ấy trung tính. Nó không dẫn đến hạnh-phúc hay khổ đau. Nhưng theo sau là ý nghĩ cái tôi của chính ta, tựa như một hằng số trong suốt cuộc đời, dù cho có sự thay đổi về thể xác hoặc tinh-thần mà ta đều biết. Chúng ta gắn vào đó ý niệm "con người tôi", cái thân-thể "của tôi", tên "của tôi", ý-nghĩ "của tôi", vân vân. Phật-giáo nói về một sự liên-tục của ý-tưởng, nhưng phủ-nhận sự hiện-hữu của cái "tôi" cụ-thể, thường hằng và độc-lâp ở trong dòng liên-tục ấy. Cái cốt lõi của sự tu-hành Phật giáo là xoá bỏ cái ảo-tưởng một cái "tôi" làm sai lạc nhận thức về thế-giới .
J.F. - Nhưng ba trở lại câu hỏi của ba. Làm sao người ta có thể xác định được một dòng ý-thức đặc-biệt nào?.
M. - Để giữ ý-niệm về dòng sông, người ta có thể nhận ra con một sông ở cả trăm cây số về hạ-lưu từ điểm quan-sát đầu tiên , bằng cách phân-tích những phù-sa, khoáng-chất, rau cỏ vân vân mà nó đem theo. Tương tự, nếu một người có khả năng hiểu được một cách trực-tiếp các dòng ý-thức của các sinh-vật, thì ta có thể quan-niệm là người ấy có thể nhận ra được một dòng ý-thức đặc-biệt nào đó. Như thế vấn đề là: Người ta có thể mở mang , hay không mở mang cái khả-năng quan sát các dòng ý-thức, vì những dòng này không có vật chất?
J.F. - Tới lúc này, sự cắt nghĩa của con làm rối thêm sự khó hiểu, hơn là giải tỏa nó.
M. - Chúng ta đứng trước vấn-đề phương-pháp. Trên quan-điểm khoa-học, ta nói một sự-việc hay kinh-nghiệm có giá-trị khi có thể lập lại được bởi những nhà nghiên-cứu khác. Điều đó đặt giả-thuyết là những nhà nghiên-cứu có những phương tiện và theo đúng cách thức như nhau. Trong phạm vi thể-thao, người ta công nhận là các lực-sĩ, có những khả năng phi-thường sau một cuộc tập luyện gian khổ. Nếu ta nói chuyện với một người chưa bao giờ nghe nói tới Thế-vận hội rằng có người nhảy cao 2.4 thước, thi người ấy sẽ nói đó là chuyện đùa không hơn không kém. Ngày nay tất cả mọi người, ngay cả những người ngu đần nhất, cũng có thể hiểu những người như con không thể nào nhảy cao hơn 1.1 thước, có thể trông thấy trên mà ảnh truyền-hình hay trong thực tế, một lực sĩ nhảy cao 2.4 thước. Ta phải công nhận đó là thành-quả của sự cố gắng cực-khổ. Nhưng về sự tập luyện tinh-thần, việc nhận ra được thành-quả khó hơn rất nhiều, và khó thuyết phục rằng có người đạt tới sự làm chủ tinh-thần có khả năng siêu-phàm như so với một lực-sĩ làm chủ thể-xác của mình.
J.F. - Đúng vậy, mọi người có thể kiểm chứng là một lực-sĩ nhảy cao 2.4 thước hay chạy 100 thước trong thời gian ít hơn 10 giây.
M. - Tại sao vậy? Vì người ta trông thấy!
J.F. - Phải.
M. - Nhưng nếu là sự việc không trông thấy được. người ta có thể kiểm chúng lại bằng cách tập luyện nhảy cao, bắt đầu là 1.1 thước, rồi 1.8 thước... rồi nếu cố gắng cật lực tới 2.4 thước.
J.F. - Nếu đó là điều không thể trông thấy thì sự việc trở lại là phải tin vào lời nói của người lực-sĩ.
M. - Trong lãnh vực khoa-học, ta bị dẫn tới việc phải tin vào lời nói của nhiều sự khám-phá, sự tính toán trong toán-học, mà không có một mảy may kinh-nghiệm trực-tiếp. Ta nhận sự xác đáng vì có một số các nhà bác-học được kính-trọng đã kiểm chứng những giả-thuyết một cách độc-lập và cùng đi đến một kết quả; và những bác học khác cũng có thể xác định sự kiện ấy nếu chịu mất công. Để tự đi tới kết-luận như thế, một người phải trải qua một thời gian học-tập lâu dài. Ta có thể chấp-nhận sự chính-xác của một điều được thừa nhận khi có được những lý do vững chắc về một sự làm chứng. Ta có thể tin-tưởng vào lời nói của một người mà không bị coi là tin mù quáng. Ta có thể xem xét sự ngay thẳng của người ấy, và cách sau cùng là tự mình đi trên con đường dẫn tới sự thay đổi nội tâm. Ngoài sự chứng nghiệm cá-nhân, chúng ta có cách nào để lượng định những hiểu biết vi-tế của ý-thức? Bản tính của ý-thức là không có hình dáng, không phải sự vật cụ thể, không có màu sắc, và không thể đo lường được? Nếu không đặt căn bản trên kinh-nghiệm cá-nhân là trở về việc từ chối "a priori: ngay ban đầu" tất cả những sự có thể tập luyện về trí-tuệ để đạt được những khả năng vượt khỏi bình thường, và giới hạn sự hiểu biết về thế-giới trong phạm vi những gì có thể thấy được, hay đo lường được! Điều đó cũng có nghĩa là, để có thật, một sự kiện bắt buộc phải ở trong tầm tay của mọi người, trong mọi thời gian, ở mọi nơi, và chỉ giới hạn trong phạm vi vật chất.
J.F. - Trong lý luận của con có hai khía cạnh. Để dùng lại ý niệm về việc nhảy cao, nếu người ta không trông thấy một lực-sĩ nhảy cao 2.4 thước, người ta không tin điều ấy có thể làm được. Và điều thứ hai, là tin rằng khi người lực-sĩ chết rồi thì khả năng nhảy cao 2.4 thước có thể tìm thấy nơi một trẻ mới sinh, mà ta có thể định đực bằng một phương cách đặc-biệt...
M. - (cười..) Đó không hẳn là điều con vừa nói. Thí dụ về lực-sĩ nhảy cao chỉ giới hạn vào việc chứng minh rằng những khả năng phi thường trong lãnh vực thể-thao được công nhận vì tất cả mọi người có thể trông thấy bằng chính mắt họ.
J.F. - Nhưng trong lãnh vực tâm-linh, người ta cũng luôn luôn công nhận. Ta công nhận là bằng sự làm việc, tập luyện, thực hành, một người có thể có những khả năng tinh-thần, hay một sự làm chủ tinh-thần trên mức một người bình thường. Người ta ít công nhận trong nền giáo dục hiện tại vì muốn có sự bình đẳng, cái giá phải trả cho sự biển-lận. Người ta rất rõ sự việc không phải như thế. Người ta rất rõ có những người ngoại hạng trên phương diện trí-tuệ. Người ta cũng biết là tính cách đặc biệt này cũng không cho điều gì nếu không được vun trồng bằng một sự tập luyện cao độ và biền bỉ. Và người ta cũng biết là sự đặc-biệt này không thể truyền cho người khác bằng sự học.
M. - Con cũng áp dụng cách lý-luận trên, nhưng trên bình diện của khoa quán-tưởng, nhưng không chỉ dựa trên "chỉ số thông minh". Con muốn nói về sự kiện rất khó có thể phán đoán một người dựa vào những yếu tố bên ngoài để phán xét về những khả năng xuất chúng do sự tu hành trong suốt cuộc đời của người ấy. Để có thể hiểu rõ những khả năng ấy thì một người phải tự tu-tập, việc ấy hàm ý phải dùng cả đời người cho việc thực-hành khoa phân-tích, và khoa quán-tưởng. Hơn nữa, có sự khác biệt về khả năng thể-lực có thể đo-lường được, như trong thí dụ nhảy cao; và khả năng trí-tuệ không đo lường được trong việc tu-học. Tây-phương không chú trọng lắm về khoa-học quán-tưởng. William James, một trong những người sáng lập ra môn Tâm-lý-học hiện-đại có viết một câu mà con chú-ý, con lập lại theo trí nhớ: "Tôi thử dừng những ý-nghĩ của mình trong ít lâu. Tôi nhận ra rằng điều đó không làm được. Những ý-nghĩ trở lại ngay lập tức." Câu xác nhận ấy làm cả trăm cư-sĩ Tây-Tạng phát cười. Những người này sau khi đã tu-tập nhiều năm để chế ngự tâm-tư của họ, có thể ở trong trạng thái tỉnh-thức rất lâu, mà tâm-tư họ không bị ảnh hưởng của các ý-nghĩ.
J.F. - William James là một tác-giả người Mỹ đã đặt ra thành ngữ "dòng ý-thức"... Và theo con, khi con nói là những cư-sĩ Phật-giáo đạt tới độ có thể làm ngừng dòng-ý-thức của họ, thì ai có thể chứng-minh điều ấy? Phải tin theo lời nói của họ về điều này chăng?
M. - Sao lại không? Cái khả năng ấy không có gì phi thường. Ngay cả những người không thiên bẩm cũng có thể có kinh nghiệm về việc ấy sau những năm dài học tập. Chỉ cần chuyên chú khổ tập. Sự việc không phải là làm ngưng đọng dòng ý-thức, mà là ở trong một trạng-thái tỉnh-thức, trong suốt, hiểu biết mọi việc, khi mà các ý nghĩ lắng dịu xuống.
J.F. - "Lắng xuống", con muốn nói gì ở đây?
M. - Điều đó có nghĩa là bánh xe của các ý-nghĩ ngừng quay, những ý-nghĩ không còn cái nọ tiếp nối cái kia.
J.F. - Như vậy là vẫn còn có một ý-nghĩ, sự vừa diễn tả (bánh xe ý-thức).
M. - Khi ấy có một sự-tỉnh-thức, một trạng-thái về ý-thức trong suốt, thông thường không còn vướng mắc vào một diễn tả nào. Đó không còn là một ý-nghĩ theo theo đường thẳng, ý-nọ tiếp ý kia, mà là một sự hiểu-biết trực-tiếp. Sau đây là cách mà người ta cố diễn tả diễn biến ấy. Khi người ta bắt đầu chế ngự những ý-nghĩ, điều đó rất khó-khăn. Những ý-nghĩ tương tự như một con suối đang rơi bên sườn núi; lúc ấy hình như các ý-nghĩ còn nhiều hơn lúc bình-thường -- điều đó không có nghĩa là chúng gia tăng, nhưng là lúc người ta nhận thức được số lượng của chúng. Chặng kế tiếp có thể so sánh với một dòng sông, có những chỗ nước chảy xiết như suối, có chỗ nước chảy êm ả. Đây là trạng thái của một tâm-tư được yên-tịnh, chỉ bị vọng động khi bị kích thích bỡi những sự việc bên ngoài.
Sau cùng, tâm-tư sẽ như biển cả không sóng gió: những ý-nghĩ đôi khi làm bề mặt của biển có chút gợn sóng, nhưng ở xâu dưới mặt nước, không có giao động. Khi ấy người ta ở một trạng thái ý-thức gọi là "tĩnh lặng", tâm tư hoàn toàn trong suốt, không còn bị những ý nghĩ lôi cuốn.
J.F. - William James đã chẳng phản bác điều đó sao. Ba nghĩ là các nhà tâm-lý, và nhà triết-học đều thừa nhận là có sự khác biệt giữa một ý nghĩ được chế ngự, tập-trung vào một sự vật xác định, và tình-trạng của những ý nghĩ vô trật-tự không bị hướng dẫn, và là mục tiêu của các bệnh nhân của khoa phân-tâm-học. Nhưng đó không phải là sự ngừng hoàn toàn của tri-thức.
M. - Đúng thế, đó không phải là sự ngừng hoàn toàn của tri-thức, nhưng là sự ngừng tạm thời của các ý-nghĩ, và gán ghép những ý-tưởng vào những ý-nghĩ này.( Thí-dụ: Trông thấy một bông hoa, liền có ý nghĩ khen đẹp, xấu; đẹp -> thích, xấu -> ghét).
J.F. - Vậy chúng được thay thế bằng gì?.
M. - Bởi một trạng-thái thanh-tịnh, tĩnh lặng .
J.F. - Ừ, nhưng cái thanh-tịnh ấy cũng có một đối tượng?.
M. - Không, đó là một trạng-thái tỉnh-thức đơn thuần không có đối tượng. Bình-thường, ý-thức này kết hợp với một sự vật mà ta cảm thấy, hay trông thấy, làm ta không nhận ra nó. Nó rất gần ta nhưng ta không thấy nó. Ta chỉ nhận ra điều nó gán ghép cho một sự vật. Tuy nhiên, có thể cảm nghiệm được sự tỉnh-thức này bằng cách để cho các quan-niệm, kỷ-niệm, và sự mong mỏi tan biến trong tâm-tư tĩnh lặng. Trong giai đoạn đầu của việc làm dịu ý-tưởng, người ta tập luyện bằng cách tập-trung tư-tưởng "vào một điểm", dựa và một vật bên ngoài, thí dụ hình-ảnh của đức Phật chẳng hạn, hay một vật thể, một ý-nghĩ như lòng bác ái. Nhưng sau đó người ta tới trạng thái bình lặng, trong suốt, của tỉnh-thức, nhận biết được tất cả cùng lúc, sự gán-ghép của ý-thức không còn nữa. Khi đó, nếu có một ý-nghĩ nào chợt đến trong khi tỉnh-thức đó, nó sẽ tan biến đi mà không để lại dấu vết nào như một cánh chim bay qua không dấu vết. William James thử ngừng các ý-nghĩ trong chốc lát thì không được. Việc đó đòi hỏi một sự tu-tập cá nhân có thể kéo dài trong nhiều năm.
Trong số những hiền-triết đã dành cuộc đời cho việc quán-tưởng, như thầy Khyentsé Rinpotché, đã sống 17 năm ẩn cư trong các động, hay những cư-sĩ ở trên núi, nhiều người đạt đến trình độ có thể làm chủ các ý-nghĩ của mình một cách lạ lùng. Làm sao có thể tin vào sự chứng nghiệm của của các vị ấy? Một cách gián tiếp. Đặt căn bản trên mọi khía cạnh của họ. Không có lửa làm sao có khói. Con đã sống cả hai mươi năm gần các đạo-sư ấy, họ quã quyết là có một ý-thức phi vật-chất, và việc cảm nhận được dòng ý-nghĩ của một người khác là chuyện có thể làm được. Đó là những người mà con chưa bao giờ nghe họ nói dối, họ chưa lừa gạt ai, và con chưa tìm thấy trong họ một ý-nghĩ làm hại người chung quanh. Như thế theo con có thể tin được hơn là kết luận họ đặt chuyện. Cũng thế, khi đức Phật dạy rằng sự chết chỉ là một chặng của đời sống, và khả năng của ý-thức còn tiếp tục sau đó, chúng ta không có khả năng để nhận ra điều nằy trực-tiếp, nhưng dựa vào những điều có thể kiểm nghiệm được thì đều là sự thật, hợp lý, như vậy có thể kết-luận là đức Phật nói sự thật hơn là điều ngược lại. Mục đích của đức Phật là soi sáng con người, không phải làm họ lầm lạc; giúp họ ra khòi sự khổ đau, không đẩy họ và đó.
J.F. - Dù con nói thế, đó là một sự tin cậy hơn là một chứng cớ.
M. - Theo Phật-giáo, có 3 yếu tố xác định một sự kiện để kết luận đó là sự thật:
sự chứng nghiệm bằng kinh-nghiệm trực tiếp,
sự suy-luận không thể từ chối được, và
sự làm chứng đáng tin cậy.
sự suy-luận không thể từ chối được, và
sự làm chứng đáng tin cậy.
Như vậy đây là điều thứ ba. Nhưng hãy trở về với những đạo-sư
Tây-Tạng đã nhận ra được dòng ý-thức của thiền-sư quá cố Khyentsé Rinpotché.
Cái khả năng này có từ kinh-nghiệm tham thiền, cho phép họ kết luận dòng ý-thức
của vị đạo-sư quá cố đang ở trong một con người nào; cũng tương tự khi ta nói
-- nếu một điều nào sảy ra trong Thiên chúa giáo -- thì khả năng tinh-thần của
thánh Francois Assise được tiếp nối trong đứa bé này hay đứa bé kia.
J.F. - Ừ, nhưng ba biết có những nhà tu-hành, hay những người thường có tất cả những yếu-tố khả tín mà con vừa nói và họ tin vào những điều kỳ lạ ở Lourdes hay sự xuất hiện của đức mẹ Fatima ở Bồ-đào-nha; mà theo ba đó là những điều không tưởng. Có những người hết sức thành tâm, không hề có ý-định đánh lừa ai, có thể bị sai vì ảo-tưởng.
M. - Trong trường-hợp con nói, đó không phải là điều-kỳ diệu, nhưng là kinh-nghiệm của những đạo-sư qua nhiều thế-kỷ; việc ấy khác.
J.F. - A! không... Một người như là đã chứng kiến sự kỳ diệu ở Lourdes, đó không phải là một điều diễn giải! Họ bị thuyết phục là đang đứng trước một sự kiện. Rất có thể là một người thành-thật nhất, có nhiều đức tính tinh-thần, luân-lý nhất và không hề có ý-nghĩ lừa dối con.
M. - Nhưng hãy trở về với trường-hợp của đạo-sư Khyentsé Rinpotché. Một học trò thân cận của ông ta, sống cách Katmandou 200 cây số, đã gởi cho chúng con một lá thơ kể lại rằng trong một giấc mơ, một viễn-giác nảy ra rõ ràng trong tâm-tư ông ta, và ông ấy đã nhận được những chỉ dấu xác-định về cha, mẹ đứa bé mà Khyentsé Rinpotché đã đầu thai lại, và nơi mà chúng con phải tìm kiếm.
J.F. - Và người ta có bằng cớ người ấy không thể biết tên của cha mẹ đứa bé, và dù vậy người đó đã cho tin đúng?
M. - Người ấy không có lý do gì để biết tên họ của hai ông, bà đó. Hơn nữa, cha của đứa bé cũng là một lạt-ma, mà mọi người chỉ biết qua tước-vị. Trong xã-hội Tây-Tạng, không ai nói chuyện với vợ chồng người này bằng tên họ thật. Còn về sự chính xác của tên họ, con có mặt khi lá thơ được trình vị sư trưởng tại tu-viện nơi con ở, và con có tham dự vào việc đọc nó đầu tiên. Sau cùng, phải hiểu rõ là vị thiền-sư lo việc đi tìm kiếm là để kiếm hậu thân của vị thầy khả kính của chính ông ta, người mà ông ấy kính trọng nhất trên đời. Mục đích như vậy không phải là kiếm bất cứ đứa trẻ nào để ngồi vào ghế chủ-tọa của thiền viện, mà là xác định hậu thân của một hiền-triết, với hy-vọng là người này có những đức tính có thể giúp đỡ những người khác như vị tiền bối.
J.F. - Bây giờ, để kết luận cuộc đàm luận liên quan đến việc xác-định xem Phật-giáo là một tôn-giáo hay là một triết-lý, ba sẽ nói là một tổng hợp của cả hai. Điều chắc chắn là nó có yếu tố của lòng tin. Vì nếu căn cứ trên những dữ kiện mà con vừa trình bày -- về phần ba, thì chúng chưa đủ thuyết phục --, nó vẫn còn yếu tố lòng tin, tin vào một số người, và sự xác nhận của họ, đó không phải là bằng cớ thuần-lý, con sẽ phải công nhận điều này.
M. - Đương nhiên, nhưng đó không phải là một lòng tin mù quáng, con thấy khó có thể chấp nhận những quan điểm quả quyết hơn là sự chứng nghiệm bằng kinh-nghiệm và việc giác ngộ về tâm-linh.
J.F. - A! điều đó thì đương nhiên!
M. - Bằng cớ là, trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta thấm nhuần ý nghĩ và không ngớt tin là sự thật về những điều trình bày của các người mà ta coi là có khả năng -- họ biết về việc ấy, cái đó hoạt động, như vậy điều đó đúng. Và đó là lòng tin. Nhưng đa số chúng ta không thể chính mình kiểm chứng được các sự thật về khoa-học. Trong nhiều trường hợp, chẳng hạn như quan niệm nguyên-tử gồm những hạt cứng nhỏ quay chung quanh một cái nhân, những sự tin-tưởng này vẫn còn ngự-trị mặc dù các nhà bác học đã vứt bỏ chúng. Người ta sẵng sàng tin những điều người khác nói, nếu chúng phù hợp với một nhãn quan được chấp nhận, và nghi ngờ tất cả những gì không thích hợp. Trong trường hợp của khoa quán-tưởng, căn nguyên của sự nghi ngờ mà những người đương thời nuôi dưỡng về những sự thật tâm-linh, là vì họ chưa hề thữc hành. Nhiều điều được coi là phi thường cho tới khi người ta biết được tại sao, hay tới khi làm thí-nghiệm được. Như Cicéron: "Điều gì không thể sảy ra được thì không bao giờ sảy ra, điều gì có thể sảy ra thì không phải là sự kỳ diệu."
J.F. - Nhưng ba trở lại những việc con nói có một yếu tố lòng tin không thuần-lý.
M. - Điều đúng hơn là nói về yếu-tố tự-tin, điều đó đặt căn bản trên một lô những yếu tố quan sát được. Sau khi đã sống nhiều năm gần những đạo-sư này, điều con học hỏi quan-trọng nhất mà con rút tỉa được là các vị ấy sống đúng như điều họ dạy. Ba dạy cho con những kinh nghiệm kỳ bí của vài tu-sĩ. Trong Thiên-chúa-giáo cũng có nhiều hiền-triết , chẳng hạn như thánh Francois Assise, nhưng con không nghĩ là những vị ấy, từng người một tu-tập một cách thành khẩn, chính-trực, đạt đến chỗ toàn-hảo. Tại Tây-Tạng, 20 phần trăm dân chúng đi tu, trong số những người tu hành đó, trong suốt thế-kỷ này chỉ có lối ba chục người được coi là đã đạt đến sự toàn-hảo! Trong khi xét đoán chung cả xã-hội ấy mà ta đi đến kết-luận là những hiện-triết ấy biết rõ những điều họ cung cấp để có thể nhận ra được người tiếp nối tinh-thần của họ. Vì sao họ tìm kiếm việc tự làm mình xai lầm? Đa số đều sống như những ẩn-sĩ, không ai tìm việc tự đưa mình ra trước (để cầu danh lợi). Hơn nữa, một trong bốn điều có tội trong Phật-giáo ở các tu viện là mạo nhận mình đã đạt được một bậc giác nào đó. Hơn nữa, vị thiền-sư nhận ra Khyentsé Rinpotché trong đứa bé là một vị ở trong hàng giáo-phẩm rất cao. Chính ông ta đã chững giám cho cả ngàn tu-sĩ , ông ta không thể tự cho phép mình làm nếu chính ông ấy không giữ giới. Ta có thể khả dĩ tin là bằng tất cả sự hiểu biết, và sự thành-thật mà ông ấy đã tìm ra vị thầy cũ của chính ông ta.
J.F. - Ba không nghi ngờ lòng thành-thật củ ông ta! Ba muốn nêu ra ánh sáng hiện-tượng tự-tin máy móc. Đó là một hiện-tượng được biết rõ, vá sảy ra ở lãnh-vựa khác. Rất nhiều người đã tin một cách máy móc của chủ-nghĩa cộng-sản hay chủ-nghĩa nazi, và thường một cách bất vụ lợi. Nếu những hệ-thống độc-tài -- ba chỉ nói về khía cạnh tự-tin máy móc, chớ không so sánh Phật-giáo là một chủ thuyết hoàn-toàn đối nghịch --, nếu những hệ-thống độc-tài chỉ được chống đỡ bằng một đám điên, và những kẻ vô-lại thì chúng không đứng vững 5 phút! Thảm họa sảy ra vì những người thông-minh xuất chúng, những nhà bác-học, như Frédéric Joliot-Curie, ngay cả Albert Einstein, sau đệ nhị thế chiến, là người cộng-sản hay bạn cùng đường vói cộng-sản. Những người khác đã tận-tụy, hy-sinh tính mạng, từ bỏ sản nghiệp, quyến-luyến cá-nhân cho chủ-thuyết ấy. Như thế, vấn đề một người tin-tưởng thành-thật vào một điều gì không thể coi đó là bằng cớ. Điều nhận xét này, đối với ba -- một đại diện của truyền-thống thuần lý Tây-phương -- thì Phật-giáo vẫn có khía cạnh niềm-tin tôn-giáo không thể kiểm-chứng được, hơn là một triết-thuyết , một sự khôn ngoan thuần-lý.
M. - Con hy-vọng là trong cuộc đàm-luận kế tiếp về sự tương quan giữa thể-xác và tinh-thần, con sẽ có thêm các chất liệu cho lập-luận của con.
J.F. - Đó cũng là điều ba hy-vọng.
J.F. - Ừ, nhưng ba biết có những nhà tu-hành, hay những người thường có tất cả những yếu-tố khả tín mà con vừa nói và họ tin vào những điều kỳ lạ ở Lourdes hay sự xuất hiện của đức mẹ Fatima ở Bồ-đào-nha; mà theo ba đó là những điều không tưởng. Có những người hết sức thành tâm, không hề có ý-định đánh lừa ai, có thể bị sai vì ảo-tưởng.
M. - Trong trường-hợp con nói, đó không phải là điều-kỳ diệu, nhưng là kinh-nghiệm của những đạo-sư qua nhiều thế-kỷ; việc ấy khác.
J.F. - A! không... Một người như là đã chứng kiến sự kỳ diệu ở Lourdes, đó không phải là một điều diễn giải! Họ bị thuyết phục là đang đứng trước một sự kiện. Rất có thể là một người thành-thật nhất, có nhiều đức tính tinh-thần, luân-lý nhất và không hề có ý-nghĩ lừa dối con.
M. - Nhưng hãy trở về với trường-hợp của đạo-sư Khyentsé Rinpotché. Một học trò thân cận của ông ta, sống cách Katmandou 200 cây số, đã gởi cho chúng con một lá thơ kể lại rằng trong một giấc mơ, một viễn-giác nảy ra rõ ràng trong tâm-tư ông ta, và ông ấy đã nhận được những chỉ dấu xác-định về cha, mẹ đứa bé mà Khyentsé Rinpotché đã đầu thai lại, và nơi mà chúng con phải tìm kiếm.
J.F. - Và người ta có bằng cớ người ấy không thể biết tên của cha mẹ đứa bé, và dù vậy người đó đã cho tin đúng?
M. - Người ấy không có lý do gì để biết tên họ của hai ông, bà đó. Hơn nữa, cha của đứa bé cũng là một lạt-ma, mà mọi người chỉ biết qua tước-vị. Trong xã-hội Tây-Tạng, không ai nói chuyện với vợ chồng người này bằng tên họ thật. Còn về sự chính xác của tên họ, con có mặt khi lá thơ được trình vị sư trưởng tại tu-viện nơi con ở, và con có tham dự vào việc đọc nó đầu tiên. Sau cùng, phải hiểu rõ là vị thiền-sư lo việc đi tìm kiếm là để kiếm hậu thân của vị thầy khả kính của chính ông ta, người mà ông ấy kính trọng nhất trên đời. Mục đích như vậy không phải là kiếm bất cứ đứa trẻ nào để ngồi vào ghế chủ-tọa của thiền viện, mà là xác định hậu thân của một hiền-triết, với hy-vọng là người này có những đức tính có thể giúp đỡ những người khác như vị tiền bối.
J.F. - Bây giờ, để kết luận cuộc đàm luận liên quan đến việc xác-định xem Phật-giáo là một tôn-giáo hay là một triết-lý, ba sẽ nói là một tổng hợp của cả hai. Điều chắc chắn là nó có yếu tố của lòng tin. Vì nếu căn cứ trên những dữ kiện mà con vừa trình bày -- về phần ba, thì chúng chưa đủ thuyết phục --, nó vẫn còn yếu tố lòng tin, tin vào một số người, và sự xác nhận của họ, đó không phải là bằng cớ thuần-lý, con sẽ phải công nhận điều này.
M. - Đương nhiên, nhưng đó không phải là một lòng tin mù quáng, con thấy khó có thể chấp nhận những quan điểm quả quyết hơn là sự chứng nghiệm bằng kinh-nghiệm và việc giác ngộ về tâm-linh.
J.F. - A! điều đó thì đương nhiên!
M. - Bằng cớ là, trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta thấm nhuần ý nghĩ và không ngớt tin là sự thật về những điều trình bày của các người mà ta coi là có khả năng -- họ biết về việc ấy, cái đó hoạt động, như vậy điều đó đúng. Và đó là lòng tin. Nhưng đa số chúng ta không thể chính mình kiểm chứng được các sự thật về khoa-học. Trong nhiều trường hợp, chẳng hạn như quan niệm nguyên-tử gồm những hạt cứng nhỏ quay chung quanh một cái nhân, những sự tin-tưởng này vẫn còn ngự-trị mặc dù các nhà bác học đã vứt bỏ chúng. Người ta sẵng sàng tin những điều người khác nói, nếu chúng phù hợp với một nhãn quan được chấp nhận, và nghi ngờ tất cả những gì không thích hợp. Trong trường hợp của khoa quán-tưởng, căn nguyên của sự nghi ngờ mà những người đương thời nuôi dưỡng về những sự thật tâm-linh, là vì họ chưa hề thữc hành. Nhiều điều được coi là phi thường cho tới khi người ta biết được tại sao, hay tới khi làm thí-nghiệm được. Như Cicéron: "Điều gì không thể sảy ra được thì không bao giờ sảy ra, điều gì có thể sảy ra thì không phải là sự kỳ diệu."
J.F. - Nhưng ba trở lại những việc con nói có một yếu tố lòng tin không thuần-lý.
M. - Điều đúng hơn là nói về yếu-tố tự-tin, điều đó đặt căn bản trên một lô những yếu tố quan sát được. Sau khi đã sống nhiều năm gần những đạo-sư này, điều con học hỏi quan-trọng nhất mà con rút tỉa được là các vị ấy sống đúng như điều họ dạy. Ba dạy cho con những kinh nghiệm kỳ bí của vài tu-sĩ. Trong Thiên-chúa-giáo cũng có nhiều hiền-triết , chẳng hạn như thánh Francois Assise, nhưng con không nghĩ là những vị ấy, từng người một tu-tập một cách thành khẩn, chính-trực, đạt đến chỗ toàn-hảo. Tại Tây-Tạng, 20 phần trăm dân chúng đi tu, trong số những người tu hành đó, trong suốt thế-kỷ này chỉ có lối ba chục người được coi là đã đạt đến sự toàn-hảo! Trong khi xét đoán chung cả xã-hội ấy mà ta đi đến kết-luận là những hiện-triết ấy biết rõ những điều họ cung cấp để có thể nhận ra được người tiếp nối tinh-thần của họ. Vì sao họ tìm kiếm việc tự làm mình xai lầm? Đa số đều sống như những ẩn-sĩ, không ai tìm việc tự đưa mình ra trước (để cầu danh lợi). Hơn nữa, một trong bốn điều có tội trong Phật-giáo ở các tu viện là mạo nhận mình đã đạt được một bậc giác nào đó. Hơn nữa, vị thiền-sư nhận ra Khyentsé Rinpotché trong đứa bé là một vị ở trong hàng giáo-phẩm rất cao. Chính ông ta đã chững giám cho cả ngàn tu-sĩ , ông ta không thể tự cho phép mình làm nếu chính ông ấy không giữ giới. Ta có thể khả dĩ tin là bằng tất cả sự hiểu biết, và sự thành-thật mà ông ấy đã tìm ra vị thầy cũ của chính ông ta.
J.F. - Ba không nghi ngờ lòng thành-thật củ ông ta! Ba muốn nêu ra ánh sáng hiện-tượng tự-tin máy móc. Đó là một hiện-tượng được biết rõ, vá sảy ra ở lãnh-vựa khác. Rất nhiều người đã tin một cách máy móc của chủ-nghĩa cộng-sản hay chủ-nghĩa nazi, và thường một cách bất vụ lợi. Nếu những hệ-thống độc-tài -- ba chỉ nói về khía cạnh tự-tin máy móc, chớ không so sánh Phật-giáo là một chủ thuyết hoàn-toàn đối nghịch --, nếu những hệ-thống độc-tài chỉ được chống đỡ bằng một đám điên, và những kẻ vô-lại thì chúng không đứng vững 5 phút! Thảm họa sảy ra vì những người thông-minh xuất chúng, những nhà bác-học, như Frédéric Joliot-Curie, ngay cả Albert Einstein, sau đệ nhị thế chiến, là người cộng-sản hay bạn cùng đường vói cộng-sản. Những người khác đã tận-tụy, hy-sinh tính mạng, từ bỏ sản nghiệp, quyến-luyến cá-nhân cho chủ-thuyết ấy. Như thế, vấn đề một người tin-tưởng thành-thật vào một điều gì không thể coi đó là bằng cớ. Điều nhận xét này, đối với ba -- một đại diện của truyền-thống thuần lý Tây-phương -- thì Phật-giáo vẫn có khía cạnh niềm-tin tôn-giáo không thể kiểm-chứng được, hơn là một triết-thuyết , một sự khôn ngoan thuần-lý.
M. - Con hy-vọng là trong cuộc đàm-luận kế tiếp về sự tương quan giữa thể-xác và tinh-thần, con sẽ có thêm các chất liệu cho lập-luận của con.
J.F. - Đó cũng là điều ba hy-vọng.
Nhà
sư và nhà triết-học
4
- Con ma trong cái hộp đen
Jean-Francois. - Trong khi xem xét phần
tâm-lý Phật-giáo và những sự tương quan với khoa tâm-lý tây-phương, như đã được
phát-triển, nhất là kể từ thế-kỷ 19, ta bị dẫn đến việc phân-tích sự tương quan
giữa ý-thức và cơ-thể. Đó là câu hỏi cổ-điển: Con người có phải là một tổng-hợp
-- theo ý niệm nổi tiếng của Descartes "tổng-hợp con người" --, nghĩa
là có phải đó là sự hợp thành của một tinh-thần ở trong một thân-thể? Hay cái
phần tâm-lý này, nếu bị phân-ly khỏi cái vỏ xác thịt chỉ là một ảo-giác, như những
triết-gia thiên về vật-chất, và một số lớn người thuộc khoa thần-kinh-học hiện-đại
xác nhận? Mathieu - Trong khoảng thời gian từ thập niên 20 cho tới thập niên 60, khoa tâm-lý-học bị chế ngự bởi quan-niệm nếu muốn khảo sát sự hoạt động của tinh-thần thì phải chú ý đến những sự hoạt động bên ngoài và nhất là không được chú tâm tới chính tinh-thần. Theo họ, tinh-thần không thể tự xét đoán chính mình một cách vô tư. Điều ấy đương nhiên loại bỏ tất cả phương cách của khoa quán tưởng. Chỉ có những biểu lộ bên ngoài của các diễn biến não bộ là được nghiên-cứu, một lập-trường gạt sang bên các diễn biến của não bộ mà không đưa đến một biểu lộ ra ngoài. Phần lớn các thí-nghiệm này chỉ được làm trên các thú vật. Cách thức nghiên-cứu này đã dần dần được thay thế bằng những khoa-học khác như thần-kinh-học, tâm-lý thực-nghiệm, ngôn-ngữ-học, thông-minh nhân-tạo (intelligence artificielle) vân vân; chúng đặt những trạng thái của tinh-thần ở một mức cao hơn, như sự tương quan với cách mà các hoạt-động của sự hiểu biết thâu nhận những tin-tức từ bên ngoài (sự cảm nhận, sự liên-lạc, những động tác), như sự tương quan với cách mà các hoạt-động của sự hiểu biết một cách tự-động (các giấc mơ, những kỷ-niệm, các hình dung sự-kiện, sự hình thành của ngôn-ngữ, vân vân...). Nhưng cho tới ngày nay, sau khi nghĩ lại, quan niệm coi ý-thức là một thực-thể riêng biệt trong khi nghiên-cứu, không thể được coi là có giá-trị, vì tới giờ này, người ta không thể đổi kết quả của sự suy nghĩ sang một hiện tượng vật-lý có thể đo-lường được.
Hơn nữa, đa số các nhà thần-kinh-học đi tới ý-nghĩ là người ta có thể vượt qua trở ngại bằng khái niệm "con ma trong cái hộp đen", nghĩa là ý-thức, hay ý-chí là một yếu tố khác biệt với hệ thần-kinh. Theo họ, cơ cấu và sự hoạt-động của hệ nơ-rôn (réseau neronal), cùng những phản-ứng hóa-học và điện-khí đủ để cắt nghĩa điều mà ta gọi là ý-nghĩ. Khái niệm về tinh-thần, và hơn nữa tư-tưởng phi vật chất trở thành lỗi thời. Mẫu người họ đề-nghị là hệ-thống phức-tạp của các nơ-rôn được phân chia trong các vùng xác-định của não bộ, quyết-định sự hoạt-động của ý-thức, và vô ý-thức. Ta có thể coi quan-niệm ấy là "lược giản", vì nó dẫn tới việc coi ý-thức là những phản-ứng hóa-học và một tổ-hợp sinh-vật-học.
J.F. - Trên thực-tế, sự tranh luận này ở Tây-phương bắt nguồn từ lâu. Nếu ta chỉ trở về tới thế-kỷ 19 thì có trường-phái hành sử (behavioriste), hay theo những người thực hành "tâm-lý-học (psychophysique)", thì ý thức chỉ là một hiện-tượng đồng thời, một thứ ánh sáng phụ thêm vào hệ-thống các dây thần-kinh. Theo quan-niệm này, con người chỉ là một tổng hợp của các phản ứng vật-lý hoá-học và sinh-vật-học. Ý-thức chỉ là sự phản chiếu của những hiện-tượng trên, và không có ảnh hưởng gì đến các phản ứng nói trên. Bergson đã phản bác lại quan niệm trên. Trong quyển sách đầu tiên "Những dữ-kiện trực-tiếp của ý-thức", năm 1889, và sau đó năm 1900, trong một quyển sách quan-trọng hơn ""Vật chất và trí nhớ", chỉ nói về vấn-đề này; ông ấy đã chứng minh quan-niệm coi ý-thức chỉ là phản ảnh của các phản-ứng vật-lý hoá-học và sinh-vật-học là sai lầm. Ý-thức có một thực-thể không thể lược-giản như những phản-ứng trên.
Sự tranh-luận ấy cũng đã có trong thế-kỷ 18. Những nhà tư-tưởng như La Mettrie, tác giả "Con người-Bộ máy (L' homme-machine)", trình-bày theo ý-kiến con người chỉ là một tổng-hợp cơ-khí. Những người thuộc trường-phái vật-chất này hồi thế-kỷ 18, như Helvétius, trong quyển "Bàn về ý-thức (De L' Esprit)", Holbach và Diderot cũng theo quan niệm ấy. Trong văn-minh tây-phương đó là sự tranh-luận của phái theo Descartes. Descartes cho rằng một con người sinh-vật-học như trên không có. Theo ông phần "phi vật chất (étendue)", bị ràng buộc với thế-giới bên ngoài, là tâm-hồn, nếu tách ra, có thể ảnh hưởng được con người. Descartes còn tiến xa hơn tới độ coi tâm-hồn ở tại tiểu não. Những người đi sau Descartes như Spinoza, Malebranche hay Leibniz thì nhạo báng quan niệm này, Họ chấp nhận tâm-hồn khác cơ-thể nhưng nó không thể ảnh-hưởng lên vật-chất. Mỗi người đều cố phát-minh ra một ý-tưởng lạ kỳ để cắt nghĩa sự bộc phát (không dự định) của ý-muốn. Tôi quyết-định duỗi cánh tay ra, tôi làm được điều đó; nhưng đó không phải là tâm-hồn tôi ảnh hưởng lên cơ-thể tôi, đó là kết quả của hai sự kiện song song. Đó là quan-niệm của Malebranche. Tất cả đều cố gắng cắt nghĩa sự song song biểu-kiến của các ý-nghĩ và các hành-động của chúng ta. Ba chỉ nêu ra một số ít tên các tác-giả trên chỉ để chứng minh đó không phải là một đề tài mới. Như thế, sự phát-triển của khoa-học hiện-đại, và khoa sinh-vật-học não-bộ (neurophysiologie) đã tận cùng với sự chính-xác hơn, về ý-nghĩ con người nơ-rôn(homme neuronal) là một tổng-hợp sinh-vật não-bộ, tâm-linh cũng chỉ là một yếu-tố, một sự phản-chiếu, một hiện-tượng đồng thời, nó phụ thêm vào tổng-hợp trên nhưng không ảnh-hưởng gì được.
M. - Tây-phương có nghĩ rằng đã giải-quyết xong câu hỏi "thể-xác hay tinh-thần"?.
J.F. - Sự phát triển của khoa-học cận-đại đã xác nhận quan-điểm chống tinh-thần, bác bỏ ý nghĩ yếu-tố tinh-thần, và yếu-tố vật-chất cùng hiện hữu trong con người -- và chỉ con người giữa thiên-nhiên. Quan-điểm của nhóm chú-trọng về tinh-thần hay nhóm chấp-nhận cả hai dẫn đến hệ-luận là vũ-trụ cũng có hai yếu tố, một yếu-tố tinh-thần và một yếu-tố vật-chất. Đó là quan-điểm xưa cũ theo Plato, hay Thiên-chúa giáo nếu ta muốn nói thế. Trong số các sinh vật, có sự hội-ngộ huyền-diệu giữa tinh-thần và vật-chất nơi con người. Tất cả triết-lý tây-phương đã kiệt sức cố gắng cắt-nghĩa sự tương-quan giữa linh-hồn và thể-xác, nghĩa là "soma" và "psyché" trong ngôn ngữ Hy-Lạp, và phần khác là chứng minh khi thể-xác chết đi thì linh-hồn đi tới nơi khác sống hạnh-phúc hơn.
Để phản bác lại, nhóm "Độc nguyên (Moniste)" nói: Không! (Độc nguyên muốn nói trong vũ-trụ không cả hai yếu-tố, nhưng chỉ một thôi và đó là vật chất. Người ta có thể nói đó là tinh-thần. Nhưng trong suốt ba thế-kỷ qua, nhóm độc nguyên vật chất chiếm thế thượng phong.) Người ta là một sinh-vật gồm vật-chất... như những sinh-vật khác. Sự khác biệt thật sự là vật-chất và sự sống. Sự sống là vấn-đề hoá-học của vật-chất. Ý-thức sinh ra từ tổng-hợp của các thần-kinh não-bộ và nảy sinh ra ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ chính là biểu-hiệu của ý-thức -- ý-thức về sự-vật bên ngoài, ý-thức về cái tôi -- công cụ của sự suy-nghĩ. Việc nó như một thực-thể là một ảo-giác. Đối với một người bình thường, các tiến-bộ của sinh-vật-học não-bộ xác nhận quan-niệm thứ hai mà con gọi là "Lược giản". Phật-giáo có quan niệm thế nào về vấn-đề này so với quan-niệm đang chiếm thế thượng phong?
M. - Con nghĩ là sự khác biệt về quan điểm chính-yếu phản ảnh một sự lựa chọn siêu-hình: khoa-học loại sang bên khái-niệm về một ý-thức phi vật chất mà theo định-nghĩa thì không thể đo lường bằng phương tiện vật-lý. Đó là phản ảnh của khuynh-hướng coi ý-thức là một hiện-tượng.
Theo mẫu người nơ-rôn cũng như trong bất cứ hệ-thống thông-minh nhân-tạo nào, người ta không thể quan-niệm ý-thức có thể tự hỏi chính nó. Khi các nhà sinh-vật-học não-bộ nói rằng hệ thần-kinh không hoạt-động giống như một máy điện-toán, họ muốn nói hệ thần-kinh thì năng động hơn rất nhiều, có khả-năng tương-tác và tự sắp xếp, phân loại so với những máy điện-toán mà con người có, nhưng không có sự khác biệt quan-trọng. Con người nơ-rôn và máy điện-toán có một điểm tương đồng quan-trọng: cả hai đều không có ý-thức. Điều đó thì hiển nhiên đối với máy điện toán, nó cũng không có ý-thức như một đống sắt. Trong trường-hợp con người nơ-rôn, các nhà sinh-vật-học não-bộ sẽ nói điều mà ta gọi là ý-thức không phải là một hiện-tượng bên cạnh của hệ thần-kinh, không phải là một thực-thể phân biệt với hệ-thống này, mà chỉ là sự hoạt-động của não-bộ, một tổng-hợp của sự nối kết các dây thần-kinh, của các phản-ứng hoá-học và điện-học. Một mẫu như thế thì không khác với một máy điện-toán
Việc một thông-minh nhân-tạo có thể thắng trong một ván cờ không có nghĩa là nó có ý-thức mà chỉ có nghĩa là không cần một ý-thức để làm những phép tính số-học. Điều đáng chú ý chính là xét những việc mà thông-minh nhân-tạo không thể làm được. Nó có thể "chơi" nhưng không biết thú-vị của kẻ chơi (bài, cờ). Nó có thể tính tương-lai nhưng không biết sự lo-lắng; nó có thể ghi nhận những điều đã qua nhưng không biết vui hay buồn. Nó không biết cười, không biết khóc, không biết thưởng-thức cái đẹp, cái xấu, không cảm được tình bạn hay lòng thương người. Nhưng điều quan-trọng nhất là làm sao thông-minh nhân-tạo có thể tự hỏi nó là gì, sau khi nó chết, hay đúng hơn sau khi nó hết điện! Đó không phải đơn thuần tình cảm về "cái tôi", nhưng là khả năng tự hỏi và băn khoăn về tương-lai. Tôi là gì? Bản chất của tinh-thần tôi là gì? Một thông-minh nhân-tạo, hay một máy điện-toán bằng xương bằng thịt cũng không thể hỏi được câu đó chớ không nói tới phân giải. Làm cách nào và tại sao một máy điện-toán hay một hệ nơ-rôn phức-tạp dành nhiều năm, như các nhà thực-nghiệm, để tự hỏi về bản-thể tuyệt-đối của ý-thức? Ngay cả quan-niệm về một ý-thức phi vật-chất cũng không sảy đến với một máy điện toán nếu cái ý-thức này không hiện hữu bằng cách này hay cách khác. Sự việc cái ý-thức này có thể tự hỏi về sự hiện hữu của chính nó không phải là một chỉ dấu rằng nó không phải hoàn toàn bằng cơ-khí, dù cho cái máy này có phức tạp đến đâu đi nữa?
Sau cùng, mẫu người thông-minh nhân-tạo hình như quên khả năng quyết-định của ý-thức: tất cả những gì giống như một quyết-định khi ấy sẽ được định bởi một tổng-hợp tương-tác của các nơ-rôn, và những quyết-định đột ngột không có trong họa-đồ -- sự thật nó chỉ là một ảo-tưởng.
J.F. - Không nên nhầm lẫn hai câu hỏi. Có thật có một yếu tố tâm-linh khác với yếu tố vật-chất nơi con người -- nghĩa là con người được cấu-tạo bởi hai yếu tố -- và phần hai, hành-động và sự tự-do của con người. Riêng ba, ba tin là con người có một sự tự-do nào đó. Nhưng ba không tin là có linh-hồn, và sự vĩnh-cửu của nó. Đó là hai vấn đề riêng biệt.
M. - Như thế thì sự tự-do đó từ đâu đến? Trên phương diện một con người nơ-rôn mà ta đang nói, điều mà ta gọi là một quyết-định của ý-thức là kết quả tốt đẹp nhất mà các nơ-rôn đạt được dựa trên các yếu-tố bên ngoài để giúp cho sự trường tồn của cá nhân hay của chủng loại. Quyết định ấy có thể "vị-kỷ", khi nó chỉ nghĩ đến sự tồn tại của một cá nhân, hay một quyết định "vị-tha", khi nó nghĩ đến sự trường tồn của cả chủng loại, đôi khi có thiệt hại cho chính bản thân. Và ta cần nhớ là làm những điều ấy mà không có ý-thức! Theo mẫu này, chúng ta có ảo-tưởng là đang hành-động, nhưng cái mà ta thường gọi là ý-thức chỉ là một khán-giả, một nhân chứng thụ-động không thể dự phần đắc lực vào các hoạt-động của não-bộ, và lại càng không thể ảnh hưởng đến sự tính toán của các nơ-rôn này. Tóm lại, ý-thức không thể tham dự vào việc quyết-định.
Quan-điểm vừa rồi hình như có một nghịch-lý quan-trọng. Mẫu người nơ-rôn hình như không thể cắt nghĩa, thí-dụ, một biến cố đặc biệt nào đó có thể làm thay đổi nhanh chóng và đáng kể cách chúng ta suy-nghĩ, cuộc đời của chúng ta. Người ta biết có trường hợp của những kẻ sát nhân mà cuộc đời họ đầy dẫy hận-thù, họ giết lẫn nhau ngay cả trong tù, một ngày nào đó bỗng dưng nhận ra sự tàn-bạo của mình. Người ta chứng kiến trạng thái cuồng loạn của những người này cho tới khi chính họ nhận ra điều đó.
Người ta kể lại cuộc đời của một thiền-sư hồi cuối thế-kỷ 19, sống cuộc đời của một thợ săn, bất lương (ở Tây-tạng nghề săn thú bị coi như nghề bất-lương). Một ngày kia, ông ấy theo một con nai cái đã bị bắn trọng thương, khi tới gần, ông thấy con nai ấy đang sinh ra một con nai con, trước khi chết, nai mẹ liếm con mình một cách trìu mến. Chứng kiến cảnh ấy, người thợ săn từ bỏ nghề của mình. Sau đó, ông ta nhận thấy những sự bận tâm cho cuộc đời bình-thường dường như phù-phiếm và giả dối, và dù đã bốn mươi, ông ta dành hết thì giờ để suy-luận, tham thiền về tình-thương và lòng vị tha, ngay cả học kinh sách, và trở thành một vị thiền-sư nổi tiếng.
Nếu ý-thức chỉ bị lệ-thuộc vào sự vận hành của hệ thần-kinh, người ta sẽ khó hiểu làm sao một suy-tư xâu xa, sự khám phá ra sự thật nội tâm lại có thể dẫn ta tới sự thay đổi toàn diện và mau chóng quan-niệm của chúng ta về thế-giới; về cách sinh sống, về sự an vui nội tâm. Một sự đảo lộn như thế phải dẫn tới việc sắp xếp lại một cách quan-trọng những sự nối-kết của hệ nơ-rôn, hệ-thống xác định các thói quen, và cách hành-sử của con người. Ngược lại, ta sẽ dễ hiểu hơn về sự thay đổi ấy nếu quan-niệm ý-thức là một dòng phi vật-chất, có thể thay đổi dễ dàng, không như một hệ-thống nối-kết vật-lý được cấu-tạo bởi một phương thức phức-tạp chậm-chạp.
Người ta cũng khó hiểu tại sao ý muốn từ bỏ một vài cảm xúc tự-nhiên, đặc-biệt là lòng ham muốn, có thể góp phần cho sự trường tồn của cả chủng loại. Thí-dụ tại Tây-Tạng, trước khi có cuộc xâm-lăng của Trung-Hoa, gần hai mươi phần trăm dân số đã chọn cuộc sống tại các tu-viện hay cư-sĩ sau một cuộc suy-luận nội tâm về ý-nghĩa của sự hiện-hữu. Đó là một đất nước mà dân số thưa thớt, tài-nguyên lại dồi dào. Những nhà nhân-chủng-học theo trường phái biến chuyển (evolutioniste) thường nói tới sự trùng hợp của những điều tin-tưởng: Quan-niệm chiến-thắng là quan-niệm bảo đảm cho sự trường-tồn của chủng-loại. Làm sao có thể coi sự độc thân là bảo-đảm cho sự trường-tồn của chủng-loại! Như thế thì rất khó chấp-nhận ý-nghĩ là ý-thức không có khả-năng lựa chọn.
J.F. - Ba nghĩ là có một cái gì gọi là "tâm (psychisme)", nó là tổng-hợp của một tiến-trình vật-lý nơ-rôn của não-bộ, và sự xuất-hiện của ngôn-ngữ, chúng ta làm những sự lựa chọn hàng ngày về nhiều việc, sự muốn ăn, lòng ham muốn, sự không thích, chúng ta không bị hoàn-toàn lệ thuộc vào các môi-trường như là các xúc vật. Đó là một thực-tế hiện sinh, và ba dùng tĩnh-từ hiện-sinh này của một triết-gia mà ba không hoàn toàn đồng-ý với ông ta: Jean-Paul Sartre. Nhưng sự lựa chọn giữa nhiều thứ này không cần phải xác nhận lại trong sự trừu-tượng. Nó thay đổi. Theo Sartre, nó tự diễn ra, con bị đặt ở trong "một hoàn cảnh" mà con không phải là tác giả. Số các sự lựa chọn có thể nhiều hay ít. Có những trường-hợp con bị đặt trước một hoàn-cảnh mà con có rất ít lựa chọn. Khi con bị chìm đắm trong chiến-tranh, quân-đội thù nghịch tràn ngập đất nước, mà con không có gì để chống lại, các sự lựa chọn rất hạn chế, phải không?... Con chỉ có thể chọn chạy trốn hay chết. Trong những trường hợp khác -- đây là lý do tại sao ba muốn gắn bó với sự hoà-bình và dân-chủ -- con có một môi-trường rộng lớn, con sống trong một xã-hội chấp-nhận nhiều loại sống, nhiều luân-lý, mà trên nguyên-tác, Quốc-gia bảo đảm sự an-ninh cho con. Khi ấy con có nhiều sự lựa chọn. Như con, con lựa chọn trở thành một tu-sĩ Phật-giáo thay vì một nhà nghiên-cứu tại viện Pasteur. Nếu việc đó sảy ra trong đệ nhị thế chiến, con không có lựa chọn đó. Như thế, chỉ có việc phân-tích các trường-hợp cụ thể là ta có thể kết-luận, hành-động của con người xuất phát từ trí thông-minh. Như thế, ta có thể nói trong một phạm vi nào đó, con người có tự-do, sự gắn liền với một số giá-trị và chối bỏ một số khác cùng với hậu quả của sự lựa chọn. Những điều có thể lựa chọn trong phạm-vi đó không phải là vô giới-hạn, tuy-nhiên chúng ta có thể có lựa chọn được một số trong phạm-vi thực-hành. Nhưng điều ấy không có nghĩa là chúng ta có trong cơ-thể một yếu-tố bất-tử và khía cạnh tinh-thần.
M. - Phật-giáo không quan-niệm yếu-tố bất tử, nhưng là một sự liên-tục, không ngừng thay đổi, một sự hỗ-tương. Nhưng trở lại câu hỏi về tự-do hành-động, một hệ-thống thông-minh nhân tạo có thể học và thích ứng với những việc bất ngờ, nhưng nó không có cái "muốn" một điều gì.
J.F. - Ba tạm tránh dùng chữ tự-do hành-động, đó là quan-niệm yêu thích của triết-học cổ-điển nó là khởi điểm của một trường phái coi linh-hồn có khả năng lựa chọn vô giới-hạn, độc-lập trong mọi trường-hợp. Ba nghĩ rằng chúng ta chưa biết rõ về bộ máy con người, về não bộ. Chúng ta có tiến-triển. Nhưng dựa trên những bài khảo-cứu, sách vở mà ba đọc được, hay các cuộc đàm-luận với các tác-giả của chúng, thì chúng ta chỉ mới bắt đầu hiểu về cơ-cấu của não-bộ. Hệ thần-kinh phân tích những việc có thể và điều nó "chọn" là điều tốt nhất để thích hợp với môi-trường bên ngoài. Ba không hiểu tại sao người ta vẫn chưa thể chấp nhận là khả năng lựa chọn được sinh ra sau một sự tiến-hoá của hệ thần-kinh như theo những khảo cứu gần đây, kể từ thời của người tiền-sử Néanderthan, rồi "cây sậy biết nghĩ (homo sapien)", sau là ngôn -ngữ. Chúng ta chấp-nhận cái khả-năng ấy là sự nối dài của một yếu tố nào đó của sự phát-triển hệ thần-kinh và tủy xương xống. Và chúng ta cũng công nhận trên bình diện đó hàm ý, bao gồm ở trong, cho phép lựa chọn, dĩ nhiên tùy thuộc các yếu tố sảy ra trước đó, những yếu-tố mà con người, một thực-thể sinh-vật-học bị đặt trước những hoàn cảnh lịch-sử, xã-hội. Ba nghĩ -- trừ vài trường hợp ngoại lệ -- việc phân-tích lịch-sử các xã-hội loài người cho phép ta kết-luận là luôn luôn có sự tự-do lựa chọn giữa nhiều cách hành sử khác nhau. Đó là công dụng của sự suy-nghĩ. Đó là công dụng của sự suy-luận. Đó là công dụng của tin-tức. Đó cũng là sự ngừng hoạt động (để suy-nghĩ), về những điều có thể sảy ra dựa trên nhiều giả-thuyết, ước đoán, như một người chơi cờ có thể đoán được những gì sẽ sảy ra cho những bước đi của mình.
M. - Ba định nói gì với câu: "Đó là công dụng của sự suy-nghĩ", vì chúng ta đang nói về một máy điện-toán bằng xương, bằng thịt?
J.F. - Khả năng chọn lựa là việc của kinh-nghiệm. Lại nữa nếu điều đó không đúng, thí-dụ như những người cộng-sản tuyên-truyền , những sự kiện sảy ra chỉ tuân theo quy-luật duy-vật sử quan, thì còn cần gì đến các chính-phủ, các cơ-quan quốc-tế, các trung-tâm nghiên-cứu chính-trị. Nếu người ta nói cái gì phải đến sẽ đến, các tòa-án cũng không cần kết tội ai hết, ngay cả các tội phạm đối với nhân loại.
M. - Đúng thế, nếu tất cả các người, chẳng hạn như ở Bosnie quyết định đầu hôm sớm mai sẽ giết hết hàng xóm của họ, thì họ chỉ làm vì bị chạm các giây thần-kinh, ta chỉ có thể xử họ tù chung thân! Nếu kết tội họ thì không khác gì làm việc thanh lọc nòi-giống (eugénisme). Hoặc là, sự muốn trong ta xác định một hành-động là tồi bại hay tốt đẹp và sự muốn này là biểu hiệu của dòng ý-thức của chúng ta. Một số tin rằng có tự-do, vì cái ảo-tưởng ấy phụ giúp cho sự thành-công của loài người trong lịch-trình tiến-hóa. Như Christian de Duve, đoạt giải Nobel về y-khoa, nói trong quyển "Hạt bụi của sự sống", những lập luận này không đi tới tận cùng để xét xem thực-thể nào cảm thấy cái ảo-tưởng tự-do. Ông ta thêm: "Nếu không có sự tự-do ý-thức, thì không thể nói đến trách-nhiệm, và cơ cấu tổ chức của xã-hội loài người cần phải xét lại. Trong số những người thiên về duy-vật không tương nhượng, có rất ít người đi xâu thêm trên con đường lý-luận này để tới một kết-luận hợp-lý."
J.F. - Ta không phải chỉ nói đến ý-thức một cách tổng-quát, mà cũng phải nói về, và nhất là, ý-thức luân-lý. Dấu vết to lớn của loài người, điều bí-hiểm lớn lao trong các sinh-vật là sự thanh-liêm. Ý-thức về điều tốt và điều xấu là điều không thể tránh thoát, ngay cả những nhà độc-tài khát máu cũng cảm thấy nhu cầu ém nhẹm những chuyện xấu xa của họ. "Giải pháp sau cùng" của Hitler, hay "Gu-lạc (Goulag)" của Staline đều là những bí-mật quốc-gia. Như thế nếu không có tình cảm về điều xấu, điều tốt thì không có tự-do. Tóm lại, để trở về điều chính của cuộc đàm-luận, Ba nghĩ rằng không thể chối bỏ sự có tự-do cá-nhân, sự tự-do con người nói chung, tuy rằng không nhận rằng trên phương diện siêu-hình, có hai yếu tố nơi con người, một yếu tố tinh-thần, một yếu-tố vật-chất.
M. - Nhưng ta hãy trở lại giây phút ban đầu của một quyết-định. Nếu điều ta coi ý-thức chỉ là một nhân-chứng ma, bất lực và vô dụng, thì ta thuộc về nhóm chủ-trương hành-động tuỳ-thuộc vào môi-trường (determinisme) tới độ cực đoan. Khoa não-bộ học cho ta biết là 90 phầm trăm các hoạt động của não là vô ý thức. Tại sao lại không 100 phần trăm, nếu ý-thức chỉ là một nhân-chứng thụ-động, không thể ảnh hưởng đến sự hoạt động của não? Khi hệ thần-kinh ở trạng-thái cân bằng, nó chứa đựng một số những khả năng do sự nối kết của các nơ-rôn mà ta có được do di chuyền và do học tập.
J.F. - Hệ-thống ấy có bị bắt buộc phải có một hướng đi thế này hay thế kia?
M. - Sự cân bằng phải định hướng cho hệ-thống đó đi theo hướng này hay hướng khác. Nếu ta dẹp sang bên ý muốn, ý-nghĩ, điều gì có thể xác định hướng đi của hệ-thống ấy? Sự may rủi? Nếu thế sẽ hỗn-loạn, không phổ quát, tùy hứng. Tùy nhu cầu? Chúng ta bị rơi trở lại chủ-trương hành-động tuỳ-thuộc vào môi-trường một cách hoàn toàn. Người ta có thể, thí dụ quyết-định từ bỏ lòng ham muốn dù đó là khuynh hướng tự nhiên về sinh-vật-học; hay là trải hàng giờ để tự hỏi về thực chất của ý-nghĩ; người ta cũng có thể làm một hành động hào-hiệp một cách vô danh và bất vụ lợi.
J.F. - Ừ, nhưng ý muốn không phải tuyệt-đối; nó bị bao quanh bởi một số trở ngại. Sự khôn ngoan nhắc ta cần luôn nhớ cái muốn không phải hoàn toàn và cái hạ tiện cũng thế. Câu nói "toàn quyền quyết-định" có hàm ý con người được hoàn toàn tự-do, giống như ông Trời tối cao có thể áp-đặt ý muốn của mình (trên các chủ thể khác) thật. Sự thật thì không thế.
M. - Con không nói đó là một sự tự-do hoàn-toàn, nhưng là sự hiện-hữu của khả năng để phán xét, khả-năng này đi rất xa, như ta có đối với cuộc đời của mỗi chúng ta.
J.F. - Tất cả những lập-luận đó tốt, nhưng chúng hình như không đủ để trả lời cho các nhà sinh-vật-học não-bộ, họ nghĩ rằng mọi việc có thể cắt nghĩa được mà không cần phải dùng tới khái niệm một ý-chí ngoài thể-xác.
M. - Phật-giáo không hề phản kháng việc hình dung con người nơ-rôn trên phương diện vật chất , nhưng nó xác nhận ý-thức về bản thân là một sự lựa chọn siêu-hình, không phải một bằng chứng khoa-học. Ta cứ xem ảnh hưởng của ma-tuý trên não bộ thì rõ.
J.F. - Ma-tuý là một phó sản của thuốc gì?
M. - Cần xa... ma-tuý là một phân-tử ngăn cản việc hấp thụ chất "dopamine", nó gây ra cảm giác khoái lạc, thoát tục, và trong khi còn chịu ảnh hưởng của nó thì nạn nhân xao lãng những công việc khác. Người ấy không ăn, không làm việc, không ngủ; lâng lâng trong trạng thái khoái-lạc nhân-tạo. Hơn nữa, thứ thuốc này làm ghiền mà chỉ có thể thoát ra được là ngưng dùng nó và cố vượt qua sự đòi hỏi. Chất "dopamine" có dính dáng đến rất nhiều khoái cảm, sinh ra từ việc dùng ma-túy, hút thuốc, việc ân-ái, và ngay cả khi ăn xúc-cù-là (chocolat)! Phẩm chất và cường-độ về giác quan của chúng ta, như tình cảm yêu, ghét tùy thuộc hoàn-toàn vào những phán ứng hoá-học của não. Ai biết được? Có thể một nhà sư từ bỏ những thú vui trần thế, để hưởng một sự an vui hoàn toàn, là một người mà lượng "dopamine" trong cơ-thể cao hơn người thường! Nhìn thoáng qua, thì hình như sự khoái-lạc do ma-túy mang lại chỉ là một giả-tưởng đáng thương của an vui thật sự, của sự khôn ngoan. Sự khoái lạc đó chỉ là sự đau-khổ trá hình: nó kéo theo sự chán chường, sự không thỏa mãn và tận cùng là sự đau khổ, luôn luôn cảm thấy thiếu một cái gì. Nó gây ra sự tàn phá tâm-lý, điều này dẫn đến tàn phá cơ-thể của cá nhân ấy. Đối nghịch lại, sự hoan lạc của một hiền triết không do một yếu tố bên ngoài nào, hơn nữa, nó không bị ảnh hưởng của những yếu tố của đời sống như sự thuận lợi, bất thuận lợi. Niềm vui này chẳng những không tàn với thời-gian mà lại còn gia tăng và được củng cố thêm. Nó không dẫn dắt cá nhân tới co cụm trong thiên-đường nhân-tạo -- đúng ra phải nói điạ-ngục nhân-tạo -- nhưng mở rộng ra cho các người chung quanh. Sự tinh-khiết này có thể diễn tả được, chuyền đi được.
Tuy nhiên, theo các nhà sinh-vật-học não-bộ, hai điều phải được thoả mãn:
Thứ nhất là một tế-bào có thể có một ảnh hưởng
rất đáng kể trên ý-nghĩ, nhưng ta không hiểu được là làm cách nào nó có thể ảnh
hưởng trên ý-thức phi vật-chất.
Thứ hai là ý-thức sẽ giống như một máy đọc những gì diễn biến trong não, không thể có khả năng tham dự vào những việc quyết-định.
Thứ hai là ý-thức sẽ giống như một máy đọc những gì diễn biến trong não, không thể có khả năng tham dự vào những việc quyết-định.
Nhà nghiên-cứu của đại-học Harvard tên David Potter có tham dự
vào một cuộc hội-đàm với đức Đạt-Lai Lạt-Ma đã kết-luận: "Có phải
hoạt-động của những quyết-định và những cảm-xúc vượt khỏi ý-thức, và ý-thức
không có thể kiểm soát được chúng, và khả-năng lấy những quyết-định chỉ là sự
tính-toán của các tế-bào não? Ý-thức, điều mà con người rất hãnh-diện, sẽ chỉ
là một nhân-chứng ghi nhận kết quả của những phép tính hay những phản-ứng
điện-khí, và hoá-học mà nó không có một thành-phần tích-cực nào trong sự
hoạt-động của não-bộ hay một khả-năng quyết-định?" Đó là những cực điểm mà
ta sẽ tới. Ý-kiến này là của đa số, tuy là chưa được toàn-thể thế-giới khoa-học
chấp-nhận. Thí-dụ Christian de Duve viết trong quyển Hạt bụi của sự sống:
"Chúng ta chưa biết đủ về các ý-nghĩ để có thể xác-định nó chỉ có từ những
hoạt-động của thần-kinh não và không có khả-năng ảnh-hưởng đến hoạt-động
này." Con dẫn chứng thêm lời của thầy Francois Jacob của con, phát biểu
trong buổi lễ khai-mạc ở Collège de France: "Sự hiểu-biết về cấu-trúc và
sự thông-minh về các diễn biến (của não) có đủ để diễn-tả những diễn biến
phức-tạp như ý-nghĩ? ... Có thể một ngày nào đó cơ-hội để định rõ theo ngôn-ngữ
vật-lý và hoá-học tổng-hợp những sự tương tác (của não) rồi từ đó nảy ra một ý-nghĩ,
một tình cảm, một quyết-định? Điều đó rất đáng ngờ."
J.F. - Sau cùng, con có chống lại những người nghĩ rằng ý-thức chỉ là một chữ không có nghĩa?
M. - Một lần nữa con nhấn mạnh là ý-thức có khả-năng biết về chính nó và nhất là tự hỏi về cơ cấu của nó. Đó là điều được chứng nghiệm không thể chối cãi. Nếu ý-thức không tham-dự vào việc quyết-định, câu hỏi sẽ là, nó dùng làm gì, tại sao nó quan-sát chúng ta, và ai quan-sát? Một nhóm những người máy cũng đủ và sự hiện-hữu của ý-thức là một điều được cho thêm con người để coi các cuộc trình-diễn? Đó không phải là một hành-động của ý-thức, mà của một người thích coi người khác làm tình.
J.F. - Điều ấy là một tỉ dụ của "Ghost in the machine"... con ma trong cái hộp đen. Đó cũng là quan điểm của phái theo Bergson: ý-thức ngoài não-bộ.
M. - Quả có một con ma trong cái máy: đó là dòng ý-thức. Cái dòng này, chắc không cần lập lại, không hàm ý một sự sống của một thực-thể thường hằng đi từ đời sống này sang đời sống khác. Tuy thế nó chứa những dấu vết về lịch-sử của nó. Cái ý-thức này cho phép ý muốn ảnh hưởng lên cơ-thể trong giới hạn vật-lý xã-hội cho phép.
J.F. - Ý-thức và não-bộ hoạt động ra sao?.
M. - Theo Phật-giáo, sự chống đối giữa quan-điểm vật-chất và tinh-thần, giữa ý-nghĩ và vật-chất là việc đặt sai vấn-đề. Thật vậy, đa số các triết-gia và bác-học chống việc gán vật-chất vào ý-nghĩ phi vật-chất. Vì quan-niệm nhị-nguyên ấy va chạm với luật bảo toàn năng-lượng khi coi một yếu-tố phi vật-chất lại có thể ảnh-hưởng đến một hệ-thống vật-chất. Một ý-niệm như thế chắc-chắn sẽ gây nên một vấn-đề không giải-quyết được. Điều tốt nhất ở đây là khảo-sát về thực-thể của chính vật-chất, chính vì sự gán-ghép các điều không có cho vật chất mà các nhà quan-niệm chủ yếu về vật-chất chạm phải nhị-nguyên và không hiểu được bản-chất của vật-chất. Theo Phật-giáo, những nguyên-tử không ở thể cứng và không có sự hiện hữu nội tại. Một tập hợp của những nguyên-tử này, dù cho số lượng là bao nhiêu đi nữa, cũng không trở nên hiện-hữu hơn các cấu tử. Nếu không muốn nói dài dòng về các khoa vật-lý cận đại, ta có thể nghĩ tới điều Heisenberg viết: "Những nguyên-tử và những phân-tử không có thật; chúng hợp thành một thế-giới về thế-năng hay đúng hơn về khả-năng của một vật hay một sự kiện."
Chúng ta trở lại với sự phân-tích của Phật-giáo về thực-thể của các hiện-tượng. Theo quan-niệm này, sự chống đối về tinh-thần và vật-chất không phải là không giải-quyết được vì chúng không phải là những thực thể độc-lập và thường hằng. Khi ấy không có gì ngăn cản ý-thức gây ảnh hưởng trên não-bộ bằng những phản ứng hoá-học và gây nên những diễn-tiến sinh-vật-học ảnh hưởng trên cơ-thể, cũng không gì ngăn cản những diễn-tiến này có ảnh hưởng tới ý-thức. Sự tương giao này sảy ra trong khi ý-thức còn dính với thể-xác. Nhưng ta phải thêm ý-thức phi vật-chất hướng dẫn sự hoạt-động, quyết-định của não-bộ. Các nhà thần-kinh học phủ-nhận sự lựa chọn siêu-hình, trong khi Phật-giáo xác-nhận sự lựa chọn siêu-hình. Ý-thức không được tìm thấy trong cách khảo-cứu của khoa-học vật-lý là điều đương nhiên, nhưng khi không tìm thấy một vật gì thì không thể coi đó là bằng cớ rằng điều ấy không có. Sự lựa chọn của Phật-giáo dựa trên kinh-nghiệm của khoa quán-tưởng. Như thế thì điều sau cùng để chấm dứt sự tranh-luận là tìm xem có những chỉ dấu gián-tiếp nào có thể cho thấy ý-thức có sự hiện-hữu không gắn liền với thể-xác. Theo ngôn-ngữ Phật-giáo, ý-thức vi-tế, hay phi vật-chất, thì "không hình dáng", nhưng không phải "không hiện-hữu" hay "không biểu lộ", nó có thể làm được việc. Cái ý-thức ấy có khả năng tương-tác với cơ-thể, mà cái cơ thể này không có tính cách thường hằng vĩnh-viễn.
J.F. - Khoan đã! là một triết-gia nhà nghề, ba không coi trọng những phương cách môn siêu-hình lợi dụng những sự khám-phá khoa-học để chứng-minh một khuynh-hướng về siêu-hình. Khoa-học không phải để dùng cho việc đó. Ba lấy thí dụ về nguyên-tắc bất định của Heisenberg. Khi ba còn đang học triết -- nghĩa là lúc khởi đầu của Đệ-nhị thế-chiến -- sự không xác-định trong vật-lý vi tử (microphysique) là hiện-tượng lớn lúc bấy giờ. Tất cả các triết-gia theo trường-phái tinh-thần đã lợi dụng ý niệm không xác định để nói: "A! Anh sẽ thấy! Tự-do mong muốn là điều hoàn-toàn có thể được, vật-chất không hoàn-toàn xác-định"... Ba không coi trọng cách lý-luận ấy. Việc bất-định trong vật-lý vi-tử không cho phép con người áp-dụng vào các hiện-tượng thiên-nhiên khác. Về sau lại xuất-hiện những cách dùng khác của nhóm mà ba gọi là "phái điểm tựa (discipline d' appui)". Michel Foucault đã dùng ngữ-học một cách lỏng lẻo để viết quyển "Những chữ và những sự vật (Les mots et les choses)". Những loại ký-sinh trùng của khoa-học của môn siêu-hình học sảy ra luôn, và có ngay cả trong thế-kỷ 18. Ba không coi trọng việc này.
M. - Con nhận rằng sự so-sánh đó không hoàn-toàn. Triết-học Phật-giáo có cả một hệ-thống chặt chẽ có thể vượt qua trở-ngại đó. Tuy nhiên việc so-sánh đó cho phép mở ra một cây cầu, hay một lối đi, giữa các phương-thức Phật-giáo và phương-thức triết-học tây-phương, và góp phần mở rộng nhãn-quan. Theo Phật-giáo, có sự tương quan giữa ý-thức và thể-xác trong khoảng thời gian liên hợp. Dòng ý-thức còn tiếp-tục sau cái chết, và trải qua những trạng-thái sống khác nhau, giữa mỗi lần sinh tử. Nếu dùng chữ của Francisco Valera thì "Dấu ấn cơ-thể của ý-nghĩ (L' inscription corporelle de l' esprit)", xác định sự tương quan giữa dòng ý-thức và hệ thần-kinh não-bộ. Ta có thể gọi dấu ấn ấy là hình ảnh thô sơ của ý-thức vì nó dính đến thân-thể vật-chất. Khả-năng của ý-thức vi-tế tác dụng với thân-thể cắt nghĩa khả năng quyết-định.
Phật-giáo phân biệt nhiều mức độ hay khía cạnh của ý-thức. Khía cạnh đầu tạm gọi là "thô sơ" tương đương với hệ thần-kinh, khía cạnh vi tế hơn có thể coi là "tia sáng lờ mờ" mà ba thường nói, là một hiện-tượng đồng thời của hệ-thống nơ-rôn, và sau chót là khía cạnh chính yếu, sự phi vật-chất của ý-thức. Khía cạnh sau cùng này làm thành dòng ý-thức đi từ đời sống này sang đời sống khác. Dòng ý-thức này không có khởi đầu mà cũng không có tận cùng, vì ý-thức không thể sinh ra từ số không (không có gì) mà cũng không sinh ra từ sự vô sinh: Mỗi giây phút ý-thức sinh ra từ ý-thức trước nó, và làm nảy sinh ý-thức đi sau nó. Tương tự như vậy, trong vật-lý ta có luật bảo toàn năng lượng -- khối lượng-vật chất không thể được sinh ra, cũng không thể mất đi, chỉ thay đổi trạng-thái --, ta có thể coi đây là nguyên-tắc bảo toàn ý-thức. Như thế thì có một dòng ý-thức cho mỗi cá-nhân, nó có thể thay đổi, như nước ở trong một con sông có thể vẩn đục có thể trong veo. Cũng theo cách này, một người có thể đi từ trang thái rối rắm của một người thường tới trạng thái tỉnh thức của đức Phật.
J.F. - Ý tưởng có một yếu-tố tinh-thần có thể gán cho não-bộ là điều Bergson nói trong quyển "Vật-chất và trí nhớ (Matière et Mémoire)" mà ba đã nói. Quyển sách ấy được viết trong thời gian mà các nhà sinh-vật-học não-bộ đang nghiên-cứu về những người bị bệnh liệt não (aphasie). Để chứng-minh là bệnh liệt não, hay là mất khả-năng về ngôn-ngữ, từng phần hay hoàn-toàn, là do bệnh lở của não ở những nơi rõ rệt, các nhà sinh-vật-học não cho rằng đã chứng-minh được khi người ta phá-hủy phần nào đó của não thì cũng phá-hủy ý-thức. Như thế thì ý-thức cũng là não. Trong cố gắng phản bác lại kết-luận trên Bergson đã dùng sáu năm để nghiêm-cứu các sách vở về bệnh liệt não. Ông ta chứng minh trong sách rằng trí-nhớ, tức là ý-thức, là "cái vượt hơn (déborde)" não-bộ. Nó như máng vào, "như một cái áo máng vào giá treo áo", nhưng không thể giản lược hơn nữa, cái áo không thể giản lược thành cái giá áo, cũng như việc phi thiên-nhiên không thể giản lược thành thiên nhiên
M. - Sự việc ma túy, hay sự lở một phần nào đó của não ẳnh hưởng xâu đậm đến ý-nghĩ, hay khả năng của chúng ta không chứng-minh điều gì. Nếu có một ý-thức phi vật-chất , ta phải hiểu nó không thể hoạt động bình-thường trong một khối óc thiếu-thốn, giống như một phi-công trên một máy bay bị hư hại thì không thể bay đúng hướng.
J.F. - Sự hiện-hữu của ý-thức phi vật-chất có phải là một yếu-tố cần-thiết trong Phật-giáo không, khi khái niệm căn-bản là sự tái sinh?.
M. - Dĩ nhiên, việc duy nhất có thể chứng-minh sự hiện-hữu của ý-thức phi vật chất là sự có thực của sự tái sinh, hay đúng hơn, sự liên tục của ý-thức. Nhưng trước hết, con muốn nói vài lời về sự thông-tin của ý-nghĩ, điều này cũng như ý-thức phi vật-chất. Đó là điều các người Tây-tạng cũng đồng ý nếu có những bằng chứng, không phải là những điều kể ra trong kinh sách, mà là điều thường nhật của các vị thiền-sư. Nó được coi là biểu hiệu của sự hỗ tương của các hiện-tượng. Nhưng không có gì bằng kinh nghiệm bản thân, nên con buộc phải nói về kinh-nghiệm của con. Trong thời gian 15 năm sống gần các thiền-sư Tây-Tạng, nhiều lần con phải công nhận là các vị ấy ý-thức được các ý-nghĩ của con và của các bạn con khi chúng con vừa nghĩ tới. Con kể một chuyện con kinh ngạc nhất. Khi con đang ngồi thiền tại một ẩn thất gần chỗ của vị thầy đầu tiên của con, Kangyour Rinpotché, con đang nghĩ về các sinh vật mà con đã giết khi con còn nhỏ. Con đang đi câu cá -- khi con được 15 tuổi, đột nhiên con nhận ra rằng như thế là sát sinh và làm đau khổ một chúng sinh -- và có lần con dùng súng để bắn một con chuột. Khi suy nghĩ như thế, một sự hối tiếc rộng lớn bao phủ con về việc tại sao con có thể vô tình gây khổ đau cho các sinh vật khác và coi đó là chuyện thông thường. Con quyết định đi gặp đạo-sư Kangyour Rinpotché để nói về những chuyện ấy -- thú tội một cách nào đó. Con tới trước mặt ông ta. Khi ấy con chưa nói được tiếng Tây-Tạng, nhưng con ông ta có mặt ở đó...
J.F. - Anh ta làm thông ngôn....
M. - Khi trông thấy con, đạo-sư Kangyour Rinpotché nhìn con cười, trước khi con có thể nói một câu "xám hối", ông ấy nói nhỏ với con ông ta, và người này dịch lại cho con: " Trong cuộc đời, anh đã giết bao nhiêu sinh-vật?
J.F. - Điều ấy rất lý thú.
M. - Ngay lúc ấy, con cảm thấy mọi việc dường như bình thường...Con cười. Con chưa cảm thấy việc con vừa lao đầu vào một không gian lạ-lùng và phi thường! Nhưng cũng khi ấy... Chỉ cần một lần để mở rộng ý-thức. Người ta thường nói, chỉ cần nếm nước biển dù chỉ một giọt cũng đủ để biết là nó mặn.
J.F. - Ba đồng ý... Nhưng việc một tâm-hồn có thể liên lạc với một tâm-hồn khác -- sự việc hiếm khi được công nhận, nhưng một vài điều đã được xác nhận, và với con, như con vừa trình bầy -- không đủ để chứng-minh một yếu-tố siêu-hình nơi con người.
M. - Tuy nó chưa thể, nhưng nó là điều đáng kể cho việc phỏng đoán. Cũng cần nói thêm là các vị thiền-sư Tây-Tạng ấy luôn luôn có thái độ khiêm nhường. Có thể họ thường dùng khả-năng này, nhưng ít khi để lộ ra. Họ không thích biểu dương khả năng của mình, và không tìm cách cho người khác khâm-phục. Cái khả năng này là chuyện thường của các đạo-sư Tây-Tạng và thường đi đôi với việc đạt được những sự chứng ngộ cao. Con chưa được quan sát, hay nghe nói về khả năng này nơi những người tu học bình thường.
Và cũng chính những vị này nói theo kinh nghiệm của họ, về một trạng thái của ý-thức sau khi chết; và những khả năng mà người ta có thể chứng nghiệm được về những sự toàn hảo mà họ đạt được trong cõi đời này. Con nghĩ là họ nói thật. Đó là tất cả những điều con có thể nói.
J.F. - Những cách lý-luận chính-xác của con cũng được tìm thấy nơi các cuộc đàm đạo với Platon. Những người đạt được khả năng tinh-thần cao thì thường tỏ ra không ham của cải vật-chất, khiêm nhường, thanh cao chứng tỏ một cá tính đặc-biệt, và hình như có những khả năng phi-thường. Những yếu-tố này nếu gom lại cho phép người nào thích hợp với lý-luận này chấp nhận giả-thuyết là có yếu-tố tâm-linh và sự trường cửu của linh-hồn. Nhưng nó không đòi phụ thêm yếu-tố lòng tin, mà chỉ dùng những lập luận vững chắc.
M. - Nếu ta định-nghĩa lòng tin như là một sự quyết chí sinh ra từ kinh-nghiệm, thì tại sao ta không hoàn-thành lòng tin ấy? Việc chia sẻ sự quyết chí với một người không có những kinh-nghiệm như mình hiển nhiên là điều khó.
J.F. - Đúng thế! sự chứng minh duy nhất chính là sự độc-lập với những kinh-nghiệm chủ quan.
M. - Tại sao phải là điều duy-nhất? Lòng tin trong Phật-giáo không phải là sự tin tưởng mù quáng, phi lý như một vài chủ-thuyết. André Migot đã nói trong quyển sách của ông ta về Đức Phật: "Lòng tin trở thành mê-tín khi nó xa lánh lý-trí, hay hơn nữa khi nó chống lại lý-trí, nó ngăn cản sự làm việc của lý-trí." Ở đây không phải chỉ là sự tự-tin, mà là sự cắt nghĩa chính xác nhất.
J.F. - Đây là sự cố-gắng liên-tục -- ba nhấn mạnh chữ cố-gắng --, để thuần lý hóa một việc không thuần lý. Tại đây nữa, hiểu theo nghĩa của Platon hay Pascal (không phải theo nghĩa của Hégel), đó là một cố gắng thuần lý chặt chẽ "từng chữ một" để chứng-minh một việc không tùy thuộc vào thuần lý. Như thế, ta sẽ luôn luôn tới giới hạn của nó, mà vẫn cần phải bước một bước nữa không tùy thuộc vào sự chứng minh.
M. - Có những bước đáng phải bước qua! Cuộc sống của các thiền-sư này dường như ăn-khớp với điều họ nói, không có mảy may dối trá. Khi những người có phẩm-hạnh tốt này đã đạt được kinh-nghiệm của dòng ý-thức phi vật-chất, một dòng đã chảy từ khi có lịch-sử Phật-giáo, qua các người đang sống, và sẽ tiếp-tục sau khi họ qua đời, thì tại sao họ lại bịa đặt chuyện không thật?
J.F. - Không! niềm tin không hẳn phải là sự dối trá. Nhưng đó là một sự làm chứng, cũng như những hiểu biết về lịch-sử, đó không phải là một bằng cớ tuyệt đối.
M. - Hãy coi chừng, lòng tin chỉ cần cho chúng ta. Đối với những người, như đức Phật, xác nhận rằng ý-thức là phi vật-chất, và nó tiếp tục sau khi chết, và có thể nhận ra nó trong vô số các dòng ý-thức khác. Đối với những người ấy, đó là một kinh-nghiệm trực-tiếp, không phải là lòng tin.
J.F. - Nhưng đó là điều tương tự như những sự huyền-bí trong truyền-thống tây-phương. Nếu ta lấy trường hợp của thánh Jean de la Croix, thánh Catherine de Sienne, và những người đã trông thấy chúa Giê-Su trong đời họ, trong trạng thái xuất thần, đối với họ thì đó chính là kinh-nghiệm thần thánh. Nhưng những người Thiên-chúa-giáo bình thường tin theo lời họ, hay không tin tùy trường hợp, hơn nữa không ai nghi-ngờ sự lương-thiện, hay sự hèn kém của họ. Những kinh-nghiệm ấy không thể coi là tương-đương với sự chứng-minh thuần-lý. Ba có thể nhận thấy hai con đường lý luận khác nhau. Một bên dùng những khía cạnh của khoa-học để chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện-hữu một yếu-tố tinh-thần bất tử; và bên kia dùng những kinh-nghiệm bén nhậy siêu việt, phi phàm của những người đáng kính, không hề có ý-định gạt gẫm ai, đã trải qua. Nhưng như thế chưa đủ! Lịch-sử nhân-loại đầy rẫy những người thành thật bị nhầm lẫn!
M. - Làm sao người ta có thể lầm về kinh-nghiệm như thế?
J.F. - Một người có thể có một kinh-nghiệm mà người ấy nghĩ rằng có thể chứng-minh sự hiện-hữu của một yếu-tố thường hằng bên kia thế-giới, nhưng thật ra, đó chỉ là cảm giác. Người đó có bị lầm lẫn không? Điều đó không thể là bằng cớ cho một người không trải qua kinh-nghiệm ấy. Nó chỉ có thể ở trong phạm-vi sự có thể.
M. - Người ta không thể chứng-minh nếu không chính mình trải qua kinh-nghiệm.
J.F. - Đó là vấn đề!... Còn về việc cố chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện hữu của Chúa, hay sự bất tử của linh-hồn, sách vở đầy dẫy trong các thư-viện về triết-học, về thần-học. Trải qua nhiều thế-kỷ, những sách ấy có cả tấn... Khốn thay, chúng không đủ để chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện hữu của Chúa, và sự bất tử của linh-hồn! Chính vì thế triết-gia Kant đã phải dùng tới những chứng cớ gián-tiếp, ý niệm về sự tốt và nền luân-lý. Nhưng trên hết không phải con đường thuần-lý.
M. - Chính vì nhừng chứng cứ gián-tiếp mà con nêu ra ở đây, đó là sư khả tín của các chứng nhân. Nhưng chúng ta có vấn đề thứ hai phải đề cập, trường hợp những người nhớ lại những sự kiện của kiếp sống trước, vì đó cũng là điều làm sáng tỏ câu hỏi về việc tái sinh.
J.F. - Ừ, đúng thế, với điều kiện những người ấy có thể thuyết phục được chúng ta về những kỷ-niệm có thật, chớ không phải của một quyển tiểu thuyết.... Pythagore cũng rêu rao là nhớ được tất cả những kiếp sống trước.
M. - Có rất nhiều cuộc khảo cứu về các việc này. Sogyal Rinpotché đã đơn cử hai trường hợp, trong số những việc đáng lưu ý. Trường hợp đầu là một bé gái ở Punjab, thuộc Ấn-Độ, có thể nhớ lại một lô những chi-tiết về cái chết trong kiếp trước, về gia-đình, về căn nhà vân vân. Những điều đó cũng được viết lại bởi các quan sát viên của đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Con không có kinh-nghiệm trực tiếp về việc này nên không muốn đề cập đến sự chính-xác của các người làm chứng. Điều con có thể nói là việc quen thuộc trong thế-giới Tây-tạng, đó là việc của những trẻ nhỏ được coi là hậu thân của những đạo-sư đã qua đời. Có nhiều chứng cớ về việc nhận ra được các trẻ em này bởi những người là học trò của họ trong kiếp trước, các trẻ em này nhận ra những vật dụng trong kiếp trước, những địa-điểm đã sống qua.
J.F. - Có thật là những điều đó được chứng minh?
M. - Người ta ghi nhận cả trăm trường hợp trong lịch-sử của Tây-Tạng. Chính con, con có nghe vài trường hợp của các nhân chứng trực-tiếp mà con có ít lý-do để nghi-ngờ, và con có thể kể một trường-hợp mà con là nhân-chứng, và con không có lý-do nghi ngờ.
J.F. - Nhưng người ta làm sao có thể xác nhận việc một đứa trẻ nhận ra một người nào?... Nó cười? Hay nó ngoắc tay?
M. - Đôi khi đứa bé gọi một người thuộc đám các học trò của vị đạo-sư trước bằng tên.
J.F. - Có phải là chưa bao giờ nghe tới tên đó, phải không?
M. - Con sẽ nêu ra hai trường hợp. Trước hết là việc con không phải là nhân-chứng, nhưng do một người con tin-tưởng kể lại. Đó là chuyện của một đạo-sư đã mất năm 1903. Ông này tên Dudjom Lingpa, sống tại Amdo, ở phía đông bắc của Tây-Tạng. Ít lâu trước khi mất, ông ấy nói với các học-trò của ông ta là ông phải đi tới Pémakeu, ở phía nam Tây-Tạng, gần biên-giới Ấn-Độ, khoảng hai tháng đi bộ từ Amdo. Khi ông ấy mất, dựa trên lòng tin của những lời căn dặn, cả trăm người đi về phía Pémakeu, với ý-nghĩ là sẽ tìm thấy hậu thân thầy của mình. Các người ấy tìm kiếm trong 5 năm mà không thấy, đa số trở về. Chỉ có lối 15 người tiếp-tục. Một ngày kia họ đi tới một ngôi làng có một đám trẻ đang chơi. Trong đám ấy có một đứa trẻ đã nói với ba má của em rằng: " Ngày hôm nay các bạn của con sẽ tới, phải sửa soạn bữa ăn cho họ." Những trẻ em này chơi trò nhảy qua một bức tường bằng đá thấp.
J.F. - Đứa trẻ mấy tuổi?
M. - Năm hay sáu tuổi...Khi những nhà sư này tới gần, đúng lúc đứa trẻ vừa nói đang đứng trên bức tường sắp ngã, đưa tay về phía nhà sư đang ở gần đó và nói: "Yéshé, cứu tôi!" đó chính là tên của nhà sư này. Điều ấy làm nhà sư này sửng sốt, nhưng không nói gì lúc ấy. Sau đó các nhà sư này được mời dùng cơm tại nhà của chú bé ấy. Lạt-ma Yéshé này lúc ấy đang đeo nơi cổ một cái niệt, túi nhỏ, trong đựng một nhúm tóc của Dudjom Lingpa. Khi trông thất cái niệt, đứa trẻ nói lớn: "Ồ! đó là lọn tóc của ta, ta đã cho ông". Đứa bé ấy sau này là Dudjom Rinpotché, mất năm 1987, và là một trong nhiều vị thầy của con.
Sau đây là chuyện mà con là một nhân chứng, đó là sự tái sinh của Khyentsé Rinpotché, vị thầy mà con đã sống với trong 15 năm.
J.F. - Có phải là người mà con biết ở Darjeeling vào năm 1973?
M. - Không... Đây là người mà ba gặp năm 1986 tại Bhoutan. Ông ấy đã được xác định bởi người đệ-tử thân cận, người này cũng là một đạo-sư lớn, bây giờ được 72 tuổi và đang sống trong miền núi xứ Népal. Chính vị này là người đã có những giấc mơ, và những viễn cảm mà con đã nói hôm qua, dựa vào những điều này chúng con tìm được đứa bé (đã nói trước). Con có tham dự trong cuộc tìm kiếm này. Khi một đứa trẻ được tìm thấy, người ta tổ chúc một buổi lễ chúc thọ trong một hang thiêng liêng ở phía đông Népal. Chúng con tề tựu ở đây, gần đấy có đạo-sư Trulshik Rinpotshé, đang ẩn tu. Có khoảng một trăm đệ tử cũ của Khyentsé Rinpotché cũng tham dự. Trong buổi lễ Trulshik Rinpotshé đọc cho đứa trẻ tên của những người mà đức Dạt-Lai Lạt-Ma gởi tới tham dự, cúng dường một số y-phục và làm lễ chủa thọ. Ngày cuối cùng có một cuộc lễ, vị chủ lễ sẽ phân phát cho những người tham dự một ít nước thánh để uống. Mọi người đợi Trulshik Rinpotshé, là vị chủ lễ sẽ làm việc này. Khi trông thấy Trulshik Rinpotshé sửa soạn làm việc này, đứa bé quyết định một cách nghiêm trang chính mình sẽ làm việc ấy -- mặc dầu khi ấy đứa bé mới chỉ được hai tuổi rưỡi. Thời gian này khoảng năm phút -- cậu bé cho vời mẹ mình lại và cho bà một giọt nước thánh, rồi đứa con của Khyentsé Rinpotché mà chú bé này biết, và lối hai chục người mà chú chỉ nghe tên một hai lần. Khi gọi tên những người này, cậu ấy gọi tên từng người một cách rõ ràng, những người này chỉ mới được giới thiệu hôm trước.
J.F. - Mới hai tuổi rưỡi! Ở tuổi ấy mới bắt đầu tập nói!
M. - Mới bắt đầu, nhưng đủ để gọi tên những người khác.
J.F. - Điều ấy chứng tỏ chú bé ấy có trí nhớ lạ lùng!
M. - Thí dụ như hôm trước con bế chú bé trong tay và chỉ cho chú ấy Luc, một kỹ sư Pháp, anh này cũng là một đệ-tử của đạo-sư Khyentsé Rinpotché, đang trông coi việc xây một tu viện của chúng con ở Ấn-Độ, và nói một cách bông đùa rằng: "Đó là Luc, người xây tu-viện của chú ở Bodhgaya." Hôm sau, chú bé ấy đã gọi đúng tên của Luc và ban phép lành. Đúng, cậu bé ấy có một trí nhớ lạ lùng. Nhưng điều ngạc nhiên không phải ở đó.
Trong khi giúp đỡ một nhóm lối một trăm người Bhoutan mới vừa tới -- ba ngày đi đường từ biên-giới của xứ Népal -- trong số này có một người già trước kia giúp việc cho đạo-sư quá cố Khyentsé Rinpotché. Sau khi cậu bé đã ban phước cho những người đứng gần, một nhà sư nói: "Tốt, bây giờ thì xong chưa?" Cậu ấy nói: "Không, không" và chỉ tay về phía một đám đông nhỏ. Một nhà sư khác đứng ra và chỉ tay từng người ở chỗ cậu bé chỉ -- "Người này? Người kia? Bà này, kia?" -- cho tới khi tới người lão bộc già thì chú bé nói: "Đúng rồi! Người ấy!" Người ta dẫn ông già này tới gần chỗ ngồi của cậu bé, Chú bé, ngồi trên ngai cúi xuống ban phép cho ông ta. Ông già cảm động đến rơi lệ.
J.F. - Thật là kỳ diệu. Nhưng ba phải nói lại là chứng cứ như thế chỉ có
giá-trị với người được chứng kiến mà thôi. Dù cho người ta có tin tuyệt đối về
sự thành-thật của nhân-chứng.
M. - Con biết rõ điều đó. Con kể chuyện ấy chỉ vì con đã chứng-kiến việc ấy. Con tự cho phép dẫn chứng việc ấy vì đối với con nó có sức nặng của sự thật rất lớn so với những điều con chỉ nghe nói đến. Nhưng con phải thêm là con đã nghe cả chục sự việc tương-tự như thế. Đức Đạt-Lai Lạt-Ma, người đại diện cho sự chân thật, lương-thiện, cũng kể những việc ấy khi được hỏi về những kỷ niệm loại ấy: "Khi tôi tới Lhassa, tôi nói với những người đi theo là những răng của tôi đang ở trong một cái hộp, trong một phòng nào của lâu đài mùa hè Norbulingka. Khi tới nơi, mở hộp ra thì thấy hàm răng giả của vị Lạt-Ma thứ mười ba. Tôi chỉ cái hộp và nói răng của tôi thì ở trong đó... nhưng bây giời thì tôi quên rồi!"
J.F. - Tốt.... tạm coi đó là những điều tin-tưởng trong Phật-giáo. Và ba gọi là niềm tin về siêu-hình để khỏi phải nói là tôn-giáo. Điều đòi hỏi của nguyên-tắc thuần-lý là tất cả sự chứng-minh phải có thể trình bày lại với những người khác, ngay cả những người không chứng kiến tận nơi khi sảy ra sự kiện, và những người không có khả năng để lập lại thí-nghiệm cũng phải công nhận là việc ấy có thể lập-lại được. Trong khi những kinh-nghiệm con nói chỉ thuyết phục được những người có kinh nghiệm như con. Đó là một sự chứng-kiến đặc-biệt, tương tự như một điều kỳ-bí, của những người đã sống qua một kinh-nghiệm đặc-biệt, tôn-giáo hay việc gì khác.
M. - Con hiểu rõ về những đòi hỏi của ý-chí thuần-lý và những chứng-minh của chúng phải có thể trình bày và áp dụng cho mọi người. Lòng tin về sự thật trong toán-học xuất phát từ trí-tuệ, có đúng không? Nếu nó có một ứng-dụng vật-lý thì ta có thể kiểm chứng bằng thí nghiệm. Sự suy tư của khoa quán-tưởng cũng dẫn đến một niềm tin xuất phát từ trí-tuệ. Mãnh lực về lòng tin của một người sống gần một đạo-sư cũng mạnh mẽ như sự chứng-kiến một định-lý. Còn về phần chứng nghiệm, thì đây là vấn-đề nội tâm, tuy thế cũng không giảm thiểu sự chính xác. Những chỉ dấu nội tâm như -- sự tốt bụng, sự nhẫn nại, lòng vị tha, sự khôn ngoan -- chỉ là những "chỉ dấu" của sự chứng nghiệm nội tâm.
J.F. - Ba không phản bác sự đúng đắn của những người đã chứng nghiệm. Ba chỉ dọ dẫm trên con đường của cuộc đàm thoại của chúng ta về Phật-giáo cho một đầu óc của một người Tây-phương, và nhấn mạnh về khía cạnh siêu-hình, phi-thường, thêm sự khôn ngoan về thực hành, thuần về tâm-lý.
M. - Hãy trở về những sự-kiện con trình bày, đó không phải là một kinh-nghiệm kỳ-bí, và sự kinh nghiệm không có gì là siêu-hình. Đó là những việc con thấy tận mắt, không phải trong lúc xuất thần, mà sảy ra trong lúc con phải nói là hết sức "bình thường". Và vì ba đề cập đến những kinh-nghiệm kỳ-bí, con muốn mở một dấu ngoặc ở đây để nói về nhóm "y-khoa vật-chất" đã cố tình làm giảm giá-trị của các kinh nghiệm loại này, chẳng hạn họ nói thánh Francois d'Assise đã có bệnh xáo trộn tâm thần bẩm sinh, và thánh Paul thì đã bị kinh-phong trên đường đi Damas, và Jeanne d'Arc bị loạn thần-kinh. Việc kích thích một điểm nào đó của não có thể gây nên những ảo giác là chuyện có thật, nhưng không thể sắp những chuyện này chung với những kinh-nghiệm của cả ngàn người thực hành khoa quán-tưởng với trí-tuệ minh-mẫn! Và về việc chú bé , con có thể quả-quyết con và những người hiện diện lúc đó không có ai ở trong "trạng thái kỳ-bí", không hề muốn áp đặt một thiên kiến nào, con không thể nghi ngờ các giác quan của con!
J.F. - Không viện dẫn những cách giải đáp thấp kém, hay gọi là đáng khinh như con vừa trình bày, chúng ta cũng phải tuân theo một phương pháp tốt để phân loại những bằng cớ có thể trình bày với tất cả mọi người, và những bằng cớ chỉ xác dáng với một nhóm người đã có một kinh-nghiệm nào đó.
M. - Đó chính là vấn-đề của phương-pháp: nếu ta gạt sang bên một hiện-tượng vì nó lạ lùng và không thể lập-lại được, thì làm sao ta có thể nhận ra đó là sự thật, khi sự thật chính là như thế?
J.F. - Ba nghĩ là ta phải gạt nó sang bên nếu kinh nghiệm đó không đến với chúng ta.
M. - Nếu như thế thì chỉ có thể nhận được những gì có thể thấy được, và được mọi người cùng chứng kiến một lúc!
J.F. - Theo ba, con chỉ đưa ra được những bằng cớ thuộc về lịch-sử, chớ không về khoa-học. Về chứng nhân lịch-sử -- nghĩa là: "Người này đã nói thế này. Tôi đã ở đó, Tôi đã nghe nói" -- đó là một luận cứ mạnh mẽ, nếu không có chúng thì không có Lịch-sử. Nhưng đó không phải là chứng cứ quyết-định. Tất cả các sử-gia có thể bị gọi đến để phản bác lập luận của một sử-gia khác nói: "Tôi đã tìm thấy một dữ kiện khác để chứng-minh rằng nhân chứng này là sai lầm hay không đúng hoàn toàn." Đó là lý do tại sao Lịch-sử là một khoa-học, nhưng không phải là khoa-học chính xác. Nó đặt căn bản trên sự chứng kiến của một số hạn chế các chứng nhân, về một sự việc không thể lập lại được. Hơn nữa Lịch-sử còn khoa-học hơn những chứng cứ mà con đưa ra, vì ngoài các chứng kiến của các cá nhân, nó còn dựa trên các văn-kiện, các kiến-trúc vô-tri, dù cũng bị diễn giải nhiều cách khác nhau. Còn về những kinh-nghiệm siêu phàm, thì đó là sự va chạm của hai lập-trường. Chúng ta không tranh luận thêm nữa về vấn đề này... Chúng ta phải dừng lại trên ý nghĩ này: Nếu người ta không đi vào một hệ-thống tin-tưởng nào đó -- ba lập lại, hiểu theo nghĩa cao thượng nhất -- thì có một cái gì thiếu thốn để có thể chứng-minh đầy đủ một khái-niệm mà theo định-nghĩa là siêu-hình. Và, một khái-niệm siêu-hình thì không thể chứng minh một cách đầy đủ. Người ta đã cố gắng trong suốt hai ngàn năm trăm năm qua để làm cho môn siêu-hình trở nên thuần-lý, làm cho nó cũng nghiêm chỉnh như toán-học. Người ta đã không bao giờ tới được! Vì tự nội tại, siêu-hình không hợp với hệ-thống suy-luận đem dùng!
M. - Nhưng nó chứng tỏ được sự chứng ngộ tâm-linh, đó là một sự thật không thể từ chối được, và ở trên bình diện của khoa quán-tưởng, một cảm nhận trực-tiếp một sự thật về các sự-kiện quanh ta. Điều đó không có nghĩa là "không thuần lý", nhưng là một sự kiện vượt trên lý-luận về các ý-niệm.
J.F. - Cần phải giải quyết vấn-đề này. Có hai phương cách khác nhau. Cần phải phân-biệt chúng, không ai chối cãi sự quan-trọng này, một thứ tùy thuộc vào môn siêu hình này, và một thứ không. Đối với một người không tuân theo khía cạnh siêu-hình của Phật-giáo, thì có thể rút ra được những chỉ dẫn nào để cải thiện cách sống ở đời? Theo ba đó là khía cạnh đáng chú ý. Đó là vấn-đề của mọi tôn-giáo, mọi triết-học, đối với Phật-giáo thì lại đáng say mê, vì nó gồm cả hai, đúng không?
M. - Nhưng hãy xét vấn-đề của chúng ta theo cách ngược lại. Giả dụ những hiện-tượng kỳ lạ như sự nhớ được các việc của tiền kiếp là có thật. Làm sao có thể chứng-minh được điều ấy, khi mà chỉ riêng việc kỳ-lạ làm cho chúng không thể chấp nhận được?
J.F. - Cần phải có một người quan sát nghiêm túc, thông thạo ngôn ngữ, và được cộng-đồng người Tây-Tạng chấp nhận, người ấy phải quan sát với thái độ hoài nghi, và cẩn trọng.
M. - Nếu chỉ có thế thì con xin làm người quan sát. Bản thân con, con luôn luôn cố gắng giữ thái độ khách quan, vì con biết con sẽ dễ dàng là một cái đích cho người khác kết tội con là tin tưởng một cách mù quáng. Khi con đàm luận vói các bạn Tây-Tạng của con, con luôn cố gắng đóng vai thầy cãi của quỷ, hầu thêm lửa vào cuộc tranh luận, con luôn luôn giữ thái độ của người thiên về vật chất. Con biết là con chưa thể tin hoàn toàn vào việc truyền tư-tưởng cho tới khi có kinh nghiệm. Trong trường hợp đứa trẻ ra dấu cho người lão bộc già tới gần thì con là người được tận mắt trông thấy. Tuy thế, lòng tin của con trên con đường siêu-hình không đặt căn bản trên vài sự kiện bên ngoài như vừa nói, nó được sinh ra từ những sự chứng nghiệm liên tục về một sự thật nào đó về siêu hình và quán tưởng .
J.F. - Vậy thì câu kết luận của ba , tuy chưa phải là chung cuộc -- như những nhà sử học rất cặn kẽ -- thì sự làm chứng của con có sức nặng hơn của một hippy Thụy-điển đang bị ảnh hưởng của ma-túy, đang đi theo Phật-giáo một cách không chính-xác. Đúng y như người ta phân sử các sự-kiện lịch-sử: sự làm chứng của nhân chứng kia thì rất có giá-trị, nhưng đó cũng chỉ là một sự làm chứng. Một lần nữa, chúng ta phải phân biệt những khoa sử, những khoa-học về trí-tuệ, khoa-học về nhân-văn, và những khoa-học "cứng", như người ta thường nói, gồm những chứng cớ có thể áp đặt cho bất kỳ ai trước mặt họ, dù người này có quan niệm thế nào đi nữa. Sự chồng chất các chứng cứ dẫn dần tới việc có thể sảy ra mà xác xuất càng gia tăng để tới một chân-lý tuyệt đối dù không bao giờ có thể hoàn toàn đạt tới.
M. - Con có thể bảo đảm rằng ba không thể áp đặt một phần trăm những khám phá khoa-học cho một thổ dân ở Tân Guinée. Người ấy cần phải có trình độ tương đương. Ta cần phải dậy anh ta một cách nào đó trong nhiều năm. Cũng như thế, ta không thể áp đặt kết quả của khoa quán tưởng với một người chưa biết gì về khoa này. Đây cũng thế, một sự học tập nhiều năm.
Để chấm đứt cuộc đàm luận, người ta có thể tự hỏi: theo như nhãn quan của ba, làm cách nào, và với những tiêu-chuẩn nào người ta có thể nhận ra được sự hiện-hữu của một hiện-tượng không thể lập lại được theo ý muốn của ta? Và làm sao có thể tiên khởi tránh loại bỏ nó (khỏi các dữ kiện)?
J.F. - Người ta không loại bỏ tiên khởi! Không bao giờ loại bỏ tiên khởi. Có những trường-hợp người ta có thể loại bỏ, nhưng không tiên khởi , mà là hậu khởi, do những xác nhận quá hiển nhiên. Chẳng hạn một nhóm người quan-niệm trái đất này phẳng! Chẳng cần phải chế riễu họ. Họ có thể lập hội nếu họ muốn. Nhưng sau cùng, ta có thể chứng-minh cho họ thấy là họ sai lầm. Có những sự thật do một số tối đa các sử-gia đứng đắn thêm yếu tố lòng tin vào một sự kiện. Nhưng không thể tránh trường hợp năm mươi năm sau, một sử-gia khác nói: "Các ông đã sai lầm, đây là bằng cớ."
M. - Việc như thế cũng thường sảy ra trong lãnh vực khoa-học.
J.F. - Sau cùng, trong trường-hợp của những khoa không thể lập lại được, người ta căn cứ vào sự đương đầu với các nhân chứng, và việc đó không bao giờ chấm dứt.
M. - Mục đích của khoa-học về những môn có thể lập lại được (làm thí-nghiệm) thì không phải giải đáp về những vấn-đề siêu-hình, hay gán thêm ý-nghĩa cho cuộc đời, nhưng là một cách chính xác về thế-giới vật chất. Hãy lấy trường hợp thực tế được giản lược thành vật chất-năng lượng, và ý-thức là một đặc tính của hệ (thần-kinh) nơ-rôn, nó là một khía cạnh của lãnh vực khoa-học mà nó hoạt động. Đời sống về quán-tưởng cũng có những quy-luật, và sự quyết chí sâu xa được nảy nở trong khi thực hành cũng có mãnh lực của những kinh nghiệm của lãnh vực vật chất. Sự chứng nghiệm về thực thể của tâm-linh theo nhãn quan quán tưởng cũng dẫn đến một sự tin chắc y như một người chứng kiến một vật rơi dưới sức nặng của nó.
J.F. - Sau cùng, con có chống lại những người nghĩ rằng ý-thức chỉ là một chữ không có nghĩa?
M. - Một lần nữa con nhấn mạnh là ý-thức có khả-năng biết về chính nó và nhất là tự hỏi về cơ cấu của nó. Đó là điều được chứng nghiệm không thể chối cãi. Nếu ý-thức không tham-dự vào việc quyết-định, câu hỏi sẽ là, nó dùng làm gì, tại sao nó quan-sát chúng ta, và ai quan-sát? Một nhóm những người máy cũng đủ và sự hiện-hữu của ý-thức là một điều được cho thêm con người để coi các cuộc trình-diễn? Đó không phải là một hành-động của ý-thức, mà của một người thích coi người khác làm tình.
J.F. - Điều ấy là một tỉ dụ của "Ghost in the machine"... con ma trong cái hộp đen. Đó cũng là quan điểm của phái theo Bergson: ý-thức ngoài não-bộ.
M. - Quả có một con ma trong cái máy: đó là dòng ý-thức. Cái dòng này, chắc không cần lập lại, không hàm ý một sự sống của một thực-thể thường hằng đi từ đời sống này sang đời sống khác. Tuy thế nó chứa những dấu vết về lịch-sử của nó. Cái ý-thức này cho phép ý muốn ảnh hưởng lên cơ-thể trong giới hạn vật-lý xã-hội cho phép.
J.F. - Ý-thức và não-bộ hoạt động ra sao?.
M. - Theo Phật-giáo, sự chống đối giữa quan-điểm vật-chất và tinh-thần, giữa ý-nghĩ và vật-chất là việc đặt sai vấn-đề. Thật vậy, đa số các triết-gia và bác-học chống việc gán vật-chất vào ý-nghĩ phi vật-chất. Vì quan-niệm nhị-nguyên ấy va chạm với luật bảo toàn năng-lượng khi coi một yếu-tố phi vật-chất lại có thể ảnh-hưởng đến một hệ-thống vật-chất. Một ý-niệm như thế chắc-chắn sẽ gây nên một vấn-đề không giải-quyết được. Điều tốt nhất ở đây là khảo-sát về thực-thể của chính vật-chất, chính vì sự gán-ghép các điều không có cho vật chất mà các nhà quan-niệm chủ yếu về vật-chất chạm phải nhị-nguyên và không hiểu được bản-chất của vật-chất. Theo Phật-giáo, những nguyên-tử không ở thể cứng và không có sự hiện hữu nội tại. Một tập hợp của những nguyên-tử này, dù cho số lượng là bao nhiêu đi nữa, cũng không trở nên hiện-hữu hơn các cấu tử. Nếu không muốn nói dài dòng về các khoa vật-lý cận đại, ta có thể nghĩ tới điều Heisenberg viết: "Những nguyên-tử và những phân-tử không có thật; chúng hợp thành một thế-giới về thế-năng hay đúng hơn về khả-năng của một vật hay một sự kiện."
Chúng ta trở lại với sự phân-tích của Phật-giáo về thực-thể của các hiện-tượng. Theo quan-niệm này, sự chống đối về tinh-thần và vật-chất không phải là không giải-quyết được vì chúng không phải là những thực thể độc-lập và thường hằng. Khi ấy không có gì ngăn cản ý-thức gây ảnh hưởng trên não-bộ bằng những phản ứng hoá-học và gây nên những diễn-tiến sinh-vật-học ảnh hưởng trên cơ-thể, cũng không gì ngăn cản những diễn-tiến này có ảnh hưởng tới ý-thức. Sự tương giao này sảy ra trong khi ý-thức còn dính với thể-xác. Nhưng ta phải thêm ý-thức phi vật-chất hướng dẫn sự hoạt-động, quyết-định của não-bộ. Các nhà thần-kinh học phủ-nhận sự lựa chọn siêu-hình, trong khi Phật-giáo xác-nhận sự lựa chọn siêu-hình. Ý-thức không được tìm thấy trong cách khảo-cứu của khoa-học vật-lý là điều đương nhiên, nhưng khi không tìm thấy một vật gì thì không thể coi đó là bằng cớ rằng điều ấy không có. Sự lựa chọn của Phật-giáo dựa trên kinh-nghiệm của khoa quán-tưởng. Như thế thì điều sau cùng để chấm dứt sự tranh-luận là tìm xem có những chỉ dấu gián-tiếp nào có thể cho thấy ý-thức có sự hiện-hữu không gắn liền với thể-xác. Theo ngôn-ngữ Phật-giáo, ý-thức vi-tế, hay phi vật-chất, thì "không hình dáng", nhưng không phải "không hiện-hữu" hay "không biểu lộ", nó có thể làm được việc. Cái ý-thức ấy có khả năng tương-tác với cơ-thể, mà cái cơ thể này không có tính cách thường hằng vĩnh-viễn.
J.F. - Khoan đã! là một triết-gia nhà nghề, ba không coi trọng những phương cách môn siêu-hình lợi dụng những sự khám-phá khoa-học để chứng-minh một khuynh-hướng về siêu-hình. Khoa-học không phải để dùng cho việc đó. Ba lấy thí dụ về nguyên-tắc bất định của Heisenberg. Khi ba còn đang học triết -- nghĩa là lúc khởi đầu của Đệ-nhị thế-chiến -- sự không xác-định trong vật-lý vi tử (microphysique) là hiện-tượng lớn lúc bấy giờ. Tất cả các triết-gia theo trường-phái tinh-thần đã lợi dụng ý niệm không xác định để nói: "A! Anh sẽ thấy! Tự-do mong muốn là điều hoàn-toàn có thể được, vật-chất không hoàn-toàn xác-định"... Ba không coi trọng cách lý-luận ấy. Việc bất-định trong vật-lý vi-tử không cho phép con người áp-dụng vào các hiện-tượng thiên-nhiên khác. Về sau lại xuất-hiện những cách dùng khác của nhóm mà ba gọi là "phái điểm tựa (discipline d' appui)". Michel Foucault đã dùng ngữ-học một cách lỏng lẻo để viết quyển "Những chữ và những sự vật (Les mots et les choses)". Những loại ký-sinh trùng của khoa-học của môn siêu-hình học sảy ra luôn, và có ngay cả trong thế-kỷ 18. Ba không coi trọng việc này.
M. - Con nhận rằng sự so-sánh đó không hoàn-toàn. Triết-học Phật-giáo có cả một hệ-thống chặt chẽ có thể vượt qua trở-ngại đó. Tuy nhiên việc so-sánh đó cho phép mở ra một cây cầu, hay một lối đi, giữa các phương-thức Phật-giáo và phương-thức triết-học tây-phương, và góp phần mở rộng nhãn-quan. Theo Phật-giáo, có sự tương quan giữa ý-thức và thể-xác trong khoảng thời gian liên hợp. Dòng ý-thức còn tiếp-tục sau cái chết, và trải qua những trạng-thái sống khác nhau, giữa mỗi lần sinh tử. Nếu dùng chữ của Francisco Valera thì "Dấu ấn cơ-thể của ý-nghĩ (L' inscription corporelle de l' esprit)", xác định sự tương quan giữa dòng ý-thức và hệ thần-kinh não-bộ. Ta có thể gọi dấu ấn ấy là hình ảnh thô sơ của ý-thức vì nó dính đến thân-thể vật-chất. Khả-năng của ý-thức vi-tế tác dụng với thân-thể cắt nghĩa khả năng quyết-định.
Phật-giáo phân biệt nhiều mức độ hay khía cạnh của ý-thức. Khía cạnh đầu tạm gọi là "thô sơ" tương đương với hệ thần-kinh, khía cạnh vi tế hơn có thể coi là "tia sáng lờ mờ" mà ba thường nói, là một hiện-tượng đồng thời của hệ-thống nơ-rôn, và sau chót là khía cạnh chính yếu, sự phi vật-chất của ý-thức. Khía cạnh sau cùng này làm thành dòng ý-thức đi từ đời sống này sang đời sống khác. Dòng ý-thức này không có khởi đầu mà cũng không có tận cùng, vì ý-thức không thể sinh ra từ số không (không có gì) mà cũng không sinh ra từ sự vô sinh: Mỗi giây phút ý-thức sinh ra từ ý-thức trước nó, và làm nảy sinh ý-thức đi sau nó. Tương tự như vậy, trong vật-lý ta có luật bảo toàn năng lượng -- khối lượng-vật chất không thể được sinh ra, cũng không thể mất đi, chỉ thay đổi trạng-thái --, ta có thể coi đây là nguyên-tắc bảo toàn ý-thức. Như thế thì có một dòng ý-thức cho mỗi cá-nhân, nó có thể thay đổi, như nước ở trong một con sông có thể vẩn đục có thể trong veo. Cũng theo cách này, một người có thể đi từ trang thái rối rắm của một người thường tới trạng thái tỉnh thức của đức Phật.
J.F. - Ý tưởng có một yếu-tố tinh-thần có thể gán cho não-bộ là điều Bergson nói trong quyển "Vật-chất và trí nhớ (Matière et Mémoire)" mà ba đã nói. Quyển sách ấy được viết trong thời gian mà các nhà sinh-vật-học não-bộ đang nghiên-cứu về những người bị bệnh liệt não (aphasie). Để chứng-minh là bệnh liệt não, hay là mất khả-năng về ngôn-ngữ, từng phần hay hoàn-toàn, là do bệnh lở của não ở những nơi rõ rệt, các nhà sinh-vật-học não cho rằng đã chứng-minh được khi người ta phá-hủy phần nào đó của não thì cũng phá-hủy ý-thức. Như thế thì ý-thức cũng là não. Trong cố gắng phản bác lại kết-luận trên Bergson đã dùng sáu năm để nghiêm-cứu các sách vở về bệnh liệt não. Ông ta chứng minh trong sách rằng trí-nhớ, tức là ý-thức, là "cái vượt hơn (déborde)" não-bộ. Nó như máng vào, "như một cái áo máng vào giá treo áo", nhưng không thể giản lược hơn nữa, cái áo không thể giản lược thành cái giá áo, cũng như việc phi thiên-nhiên không thể giản lược thành thiên nhiên
M. - Sự việc ma túy, hay sự lở một phần nào đó của não ẳnh hưởng xâu đậm đến ý-nghĩ, hay khả năng của chúng ta không chứng-minh điều gì. Nếu có một ý-thức phi vật-chất , ta phải hiểu nó không thể hoạt động bình-thường trong một khối óc thiếu-thốn, giống như một phi-công trên một máy bay bị hư hại thì không thể bay đúng hướng.
J.F. - Sự hiện-hữu của ý-thức phi vật-chất có phải là một yếu-tố cần-thiết trong Phật-giáo không, khi khái niệm căn-bản là sự tái sinh?.
M. - Dĩ nhiên, việc duy nhất có thể chứng-minh sự hiện-hữu của ý-thức phi vật chất là sự có thực của sự tái sinh, hay đúng hơn, sự liên tục của ý-thức. Nhưng trước hết, con muốn nói vài lời về sự thông-tin của ý-nghĩ, điều này cũng như ý-thức phi vật-chất. Đó là điều các người Tây-tạng cũng đồng ý nếu có những bằng chứng, không phải là những điều kể ra trong kinh sách, mà là điều thường nhật của các vị thiền-sư. Nó được coi là biểu hiệu của sự hỗ tương của các hiện-tượng. Nhưng không có gì bằng kinh nghiệm bản thân, nên con buộc phải nói về kinh-nghiệm của con. Trong thời gian 15 năm sống gần các thiền-sư Tây-Tạng, nhiều lần con phải công nhận là các vị ấy ý-thức được các ý-nghĩ của con và của các bạn con khi chúng con vừa nghĩ tới. Con kể một chuyện con kinh ngạc nhất. Khi con đang ngồi thiền tại một ẩn thất gần chỗ của vị thầy đầu tiên của con, Kangyour Rinpotché, con đang nghĩ về các sinh vật mà con đã giết khi con còn nhỏ. Con đang đi câu cá -- khi con được 15 tuổi, đột nhiên con nhận ra rằng như thế là sát sinh và làm đau khổ một chúng sinh -- và có lần con dùng súng để bắn một con chuột. Khi suy nghĩ như thế, một sự hối tiếc rộng lớn bao phủ con về việc tại sao con có thể vô tình gây khổ đau cho các sinh vật khác và coi đó là chuyện thông thường. Con quyết định đi gặp đạo-sư Kangyour Rinpotché để nói về những chuyện ấy -- thú tội một cách nào đó. Con tới trước mặt ông ta. Khi ấy con chưa nói được tiếng Tây-Tạng, nhưng con ông ta có mặt ở đó...
J.F. - Anh ta làm thông ngôn....
M. - Khi trông thấy con, đạo-sư Kangyour Rinpotché nhìn con cười, trước khi con có thể nói một câu "xám hối", ông ấy nói nhỏ với con ông ta, và người này dịch lại cho con: " Trong cuộc đời, anh đã giết bao nhiêu sinh-vật?
J.F. - Điều ấy rất lý thú.
M. - Ngay lúc ấy, con cảm thấy mọi việc dường như bình thường...Con cười. Con chưa cảm thấy việc con vừa lao đầu vào một không gian lạ-lùng và phi thường! Nhưng cũng khi ấy... Chỉ cần một lần để mở rộng ý-thức. Người ta thường nói, chỉ cần nếm nước biển dù chỉ một giọt cũng đủ để biết là nó mặn.
J.F. - Ba đồng ý... Nhưng việc một tâm-hồn có thể liên lạc với một tâm-hồn khác -- sự việc hiếm khi được công nhận, nhưng một vài điều đã được xác nhận, và với con, như con vừa trình bầy -- không đủ để chứng-minh một yếu-tố siêu-hình nơi con người.
M. - Tuy nó chưa thể, nhưng nó là điều đáng kể cho việc phỏng đoán. Cũng cần nói thêm là các vị thiền-sư Tây-Tạng ấy luôn luôn có thái độ khiêm nhường. Có thể họ thường dùng khả-năng này, nhưng ít khi để lộ ra. Họ không thích biểu dương khả năng của mình, và không tìm cách cho người khác khâm-phục. Cái khả năng này là chuyện thường của các đạo-sư Tây-Tạng và thường đi đôi với việc đạt được những sự chứng ngộ cao. Con chưa được quan sát, hay nghe nói về khả năng này nơi những người tu học bình thường.
Và cũng chính những vị này nói theo kinh nghiệm của họ, về một trạng thái của ý-thức sau khi chết; và những khả năng mà người ta có thể chứng nghiệm được về những sự toàn hảo mà họ đạt được trong cõi đời này. Con nghĩ là họ nói thật. Đó là tất cả những điều con có thể nói.
J.F. - Những cách lý-luận chính-xác của con cũng được tìm thấy nơi các cuộc đàm đạo với Platon. Những người đạt được khả năng tinh-thần cao thì thường tỏ ra không ham của cải vật-chất, khiêm nhường, thanh cao chứng tỏ một cá tính đặc-biệt, và hình như có những khả năng phi-thường. Những yếu-tố này nếu gom lại cho phép người nào thích hợp với lý-luận này chấp nhận giả-thuyết là có yếu-tố tâm-linh và sự trường cửu của linh-hồn. Nhưng nó không đòi phụ thêm yếu-tố lòng tin, mà chỉ dùng những lập luận vững chắc.
M. - Nếu ta định-nghĩa lòng tin như là một sự quyết chí sinh ra từ kinh-nghiệm, thì tại sao ta không hoàn-thành lòng tin ấy? Việc chia sẻ sự quyết chí với một người không có những kinh-nghiệm như mình hiển nhiên là điều khó.
J.F. - Đúng thế! sự chứng minh duy nhất chính là sự độc-lập với những kinh-nghiệm chủ quan.
M. - Tại sao phải là điều duy-nhất? Lòng tin trong Phật-giáo không phải là sự tin tưởng mù quáng, phi lý như một vài chủ-thuyết. André Migot đã nói trong quyển sách của ông ta về Đức Phật: "Lòng tin trở thành mê-tín khi nó xa lánh lý-trí, hay hơn nữa khi nó chống lại lý-trí, nó ngăn cản sự làm việc của lý-trí." Ở đây không phải chỉ là sự tự-tin, mà là sự cắt nghĩa chính xác nhất.
J.F. - Đây là sự cố-gắng liên-tục -- ba nhấn mạnh chữ cố-gắng --, để thuần lý hóa một việc không thuần lý. Tại đây nữa, hiểu theo nghĩa của Platon hay Pascal (không phải theo nghĩa của Hégel), đó là một cố gắng thuần lý chặt chẽ "từng chữ một" để chứng-minh một việc không tùy thuộc vào thuần lý. Như thế, ta sẽ luôn luôn tới giới hạn của nó, mà vẫn cần phải bước một bước nữa không tùy thuộc vào sự chứng minh.
M. - Có những bước đáng phải bước qua! Cuộc sống của các thiền-sư này dường như ăn-khớp với điều họ nói, không có mảy may dối trá. Khi những người có phẩm-hạnh tốt này đã đạt được kinh-nghiệm của dòng ý-thức phi vật-chất, một dòng đã chảy từ khi có lịch-sử Phật-giáo, qua các người đang sống, và sẽ tiếp-tục sau khi họ qua đời, thì tại sao họ lại bịa đặt chuyện không thật?
J.F. - Không! niềm tin không hẳn phải là sự dối trá. Nhưng đó là một sự làm chứng, cũng như những hiểu biết về lịch-sử, đó không phải là một bằng cớ tuyệt đối.
M. - Hãy coi chừng, lòng tin chỉ cần cho chúng ta. Đối với những người, như đức Phật, xác nhận rằng ý-thức là phi vật-chất, và nó tiếp tục sau khi chết, và có thể nhận ra nó trong vô số các dòng ý-thức khác. Đối với những người ấy, đó là một kinh-nghiệm trực-tiếp, không phải là lòng tin.
J.F. - Nhưng đó là điều tương tự như những sự huyền-bí trong truyền-thống tây-phương. Nếu ta lấy trường hợp của thánh Jean de la Croix, thánh Catherine de Sienne, và những người đã trông thấy chúa Giê-Su trong đời họ, trong trạng thái xuất thần, đối với họ thì đó chính là kinh-nghiệm thần thánh. Nhưng những người Thiên-chúa-giáo bình thường tin theo lời họ, hay không tin tùy trường hợp, hơn nữa không ai nghi-ngờ sự lương-thiện, hay sự hèn kém của họ. Những kinh-nghiệm ấy không thể coi là tương-đương với sự chứng-minh thuần-lý. Ba có thể nhận thấy hai con đường lý luận khác nhau. Một bên dùng những khía cạnh của khoa-học để chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện-hữu một yếu-tố tinh-thần bất tử; và bên kia dùng những kinh-nghiệm bén nhậy siêu việt, phi phàm của những người đáng kính, không hề có ý-định gạt gẫm ai, đã trải qua. Nhưng như thế chưa đủ! Lịch-sử nhân-loại đầy rẫy những người thành thật bị nhầm lẫn!
M. - Làm sao người ta có thể lầm về kinh-nghiệm như thế?
J.F. - Một người có thể có một kinh-nghiệm mà người ấy nghĩ rằng có thể chứng-minh sự hiện-hữu của một yếu-tố thường hằng bên kia thế-giới, nhưng thật ra, đó chỉ là cảm giác. Người đó có bị lầm lẫn không? Điều đó không thể là bằng cớ cho một người không trải qua kinh-nghiệm ấy. Nó chỉ có thể ở trong phạm-vi sự có thể.
M. - Người ta không thể chứng-minh nếu không chính mình trải qua kinh-nghiệm.
J.F. - Đó là vấn đề!... Còn về việc cố chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện hữu của Chúa, hay sự bất tử của linh-hồn, sách vở đầy dẫy trong các thư-viện về triết-học, về thần-học. Trải qua nhiều thế-kỷ, những sách ấy có cả tấn... Khốn thay, chúng không đủ để chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện hữu của Chúa, và sự bất tử của linh-hồn! Chính vì thế triết-gia Kant đã phải dùng tới những chứng cớ gián-tiếp, ý niệm về sự tốt và nền luân-lý. Nhưng trên hết không phải con đường thuần-lý.
M. - Chính vì nhừng chứng cứ gián-tiếp mà con nêu ra ở đây, đó là sư khả tín của các chứng nhân. Nhưng chúng ta có vấn đề thứ hai phải đề cập, trường hợp những người nhớ lại những sự kiện của kiếp sống trước, vì đó cũng là điều làm sáng tỏ câu hỏi về việc tái sinh.
J.F. - Ừ, đúng thế, với điều kiện những người ấy có thể thuyết phục được chúng ta về những kỷ-niệm có thật, chớ không phải của một quyển tiểu thuyết.... Pythagore cũng rêu rao là nhớ được tất cả những kiếp sống trước.
M. - Có rất nhiều cuộc khảo cứu về các việc này. Sogyal Rinpotché đã đơn cử hai trường hợp, trong số những việc đáng lưu ý. Trường hợp đầu là một bé gái ở Punjab, thuộc Ấn-Độ, có thể nhớ lại một lô những chi-tiết về cái chết trong kiếp trước, về gia-đình, về căn nhà vân vân. Những điều đó cũng được viết lại bởi các quan sát viên của đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Con không có kinh-nghiệm trực tiếp về việc này nên không muốn đề cập đến sự chính-xác của các người làm chứng. Điều con có thể nói là việc quen thuộc trong thế-giới Tây-tạng, đó là việc của những trẻ nhỏ được coi là hậu thân của những đạo-sư đã qua đời. Có nhiều chứng cớ về việc nhận ra được các trẻ em này bởi những người là học trò của họ trong kiếp trước, các trẻ em này nhận ra những vật dụng trong kiếp trước, những địa-điểm đã sống qua.
J.F. - Có thật là những điều đó được chứng minh?
M. - Người ta ghi nhận cả trăm trường hợp trong lịch-sử của Tây-Tạng. Chính con, con có nghe vài trường hợp của các nhân chứng trực-tiếp mà con có ít lý-do để nghi-ngờ, và con có thể kể một trường-hợp mà con là nhân-chứng, và con không có lý-do nghi ngờ.
J.F. - Nhưng người ta làm sao có thể xác nhận việc một đứa trẻ nhận ra một người nào?... Nó cười? Hay nó ngoắc tay?
M. - Đôi khi đứa bé gọi một người thuộc đám các học trò của vị đạo-sư trước bằng tên.
J.F. - Có phải là chưa bao giờ nghe tới tên đó, phải không?
M. - Con sẽ nêu ra hai trường hợp. Trước hết là việc con không phải là nhân-chứng, nhưng do một người con tin-tưởng kể lại. Đó là chuyện của một đạo-sư đã mất năm 1903. Ông này tên Dudjom Lingpa, sống tại Amdo, ở phía đông bắc của Tây-Tạng. Ít lâu trước khi mất, ông ấy nói với các học-trò của ông ta là ông phải đi tới Pémakeu, ở phía nam Tây-Tạng, gần biên-giới Ấn-Độ, khoảng hai tháng đi bộ từ Amdo. Khi ông ấy mất, dựa trên lòng tin của những lời căn dặn, cả trăm người đi về phía Pémakeu, với ý-nghĩ là sẽ tìm thấy hậu thân thầy của mình. Các người ấy tìm kiếm trong 5 năm mà không thấy, đa số trở về. Chỉ có lối 15 người tiếp-tục. Một ngày kia họ đi tới một ngôi làng có một đám trẻ đang chơi. Trong đám ấy có một đứa trẻ đã nói với ba má của em rằng: " Ngày hôm nay các bạn của con sẽ tới, phải sửa soạn bữa ăn cho họ." Những trẻ em này chơi trò nhảy qua một bức tường bằng đá thấp.
J.F. - Đứa trẻ mấy tuổi?
M. - Năm hay sáu tuổi...Khi những nhà sư này tới gần, đúng lúc đứa trẻ vừa nói đang đứng trên bức tường sắp ngã, đưa tay về phía nhà sư đang ở gần đó và nói: "Yéshé, cứu tôi!" đó chính là tên của nhà sư này. Điều ấy làm nhà sư này sửng sốt, nhưng không nói gì lúc ấy. Sau đó các nhà sư này được mời dùng cơm tại nhà của chú bé ấy. Lạt-ma Yéshé này lúc ấy đang đeo nơi cổ một cái niệt, túi nhỏ, trong đựng một nhúm tóc của Dudjom Lingpa. Khi trông thất cái niệt, đứa trẻ nói lớn: "Ồ! đó là lọn tóc của ta, ta đã cho ông". Đứa bé ấy sau này là Dudjom Rinpotché, mất năm 1987, và là một trong nhiều vị thầy của con.
Sau đây là chuyện mà con là một nhân chứng, đó là sự tái sinh của Khyentsé Rinpotché, vị thầy mà con đã sống với trong 15 năm.
J.F. - Có phải là người mà con biết ở Darjeeling vào năm 1973?
M. - Không... Đây là người mà ba gặp năm 1986 tại Bhoutan. Ông ấy đã được xác định bởi người đệ-tử thân cận, người này cũng là một đạo-sư lớn, bây giờ được 72 tuổi và đang sống trong miền núi xứ Népal. Chính vị này là người đã có những giấc mơ, và những viễn cảm mà con đã nói hôm qua, dựa vào những điều này chúng con tìm được đứa bé (đã nói trước). Con có tham dự trong cuộc tìm kiếm này. Khi một đứa trẻ được tìm thấy, người ta tổ chúc một buổi lễ chúc thọ trong một hang thiêng liêng ở phía đông Népal. Chúng con tề tựu ở đây, gần đấy có đạo-sư Trulshik Rinpotshé, đang ẩn tu. Có khoảng một trăm đệ tử cũ của Khyentsé Rinpotché cũng tham dự. Trong buổi lễ Trulshik Rinpotshé đọc cho đứa trẻ tên của những người mà đức Dạt-Lai Lạt-Ma gởi tới tham dự, cúng dường một số y-phục và làm lễ chủa thọ. Ngày cuối cùng có một cuộc lễ, vị chủ lễ sẽ phân phát cho những người tham dự một ít nước thánh để uống. Mọi người đợi Trulshik Rinpotshé, là vị chủ lễ sẽ làm việc này. Khi trông thấy Trulshik Rinpotshé sửa soạn làm việc này, đứa bé quyết định một cách nghiêm trang chính mình sẽ làm việc ấy -- mặc dầu khi ấy đứa bé mới chỉ được hai tuổi rưỡi. Thời gian này khoảng năm phút -- cậu bé cho vời mẹ mình lại và cho bà một giọt nước thánh, rồi đứa con của Khyentsé Rinpotché mà chú bé này biết, và lối hai chục người mà chú chỉ nghe tên một hai lần. Khi gọi tên những người này, cậu ấy gọi tên từng người một cách rõ ràng, những người này chỉ mới được giới thiệu hôm trước.
J.F. - Mới hai tuổi rưỡi! Ở tuổi ấy mới bắt đầu tập nói!
M. - Mới bắt đầu, nhưng đủ để gọi tên những người khác.
J.F. - Điều ấy chứng tỏ chú bé ấy có trí nhớ lạ lùng!
M. - Thí dụ như hôm trước con bế chú bé trong tay và chỉ cho chú ấy Luc, một kỹ sư Pháp, anh này cũng là một đệ-tử của đạo-sư Khyentsé Rinpotché, đang trông coi việc xây một tu viện của chúng con ở Ấn-Độ, và nói một cách bông đùa rằng: "Đó là Luc, người xây tu-viện của chú ở Bodhgaya." Hôm sau, chú bé ấy đã gọi đúng tên của Luc và ban phép lành. Đúng, cậu bé ấy có một trí nhớ lạ lùng. Nhưng điều ngạc nhiên không phải ở đó.
Trong khi giúp đỡ một nhóm lối một trăm người Bhoutan mới vừa tới -- ba ngày đi đường từ biên-giới của xứ Népal -- trong số này có một người già trước kia giúp việc cho đạo-sư quá cố Khyentsé Rinpotché. Sau khi cậu bé đã ban phước cho những người đứng gần, một nhà sư nói: "Tốt, bây giờ thì xong chưa?" Cậu ấy nói: "Không, không" và chỉ tay về phía một đám đông nhỏ. Một nhà sư khác đứng ra và chỉ tay từng người ở chỗ cậu bé chỉ -- "Người này? Người kia? Bà này, kia?" -- cho tới khi tới người lão bộc già thì chú bé nói: "Đúng rồi! Người ấy!" Người ta dẫn ông già này tới gần chỗ ngồi của cậu bé, Chú bé, ngồi trên ngai cúi xuống ban phép cho ông ta. Ông già cảm động đến rơi lệ.
J.F. - Thật là kỳ diệu. Nhưng ba phải nói lại là chứng cứ như thế chỉ có
giá-trị với người được chứng kiến mà thôi. Dù cho người ta có tin tuyệt đối về
sự thành-thật của nhân-chứng.M. - Con biết rõ điều đó. Con kể chuyện ấy chỉ vì con đã chứng-kiến việc ấy. Con tự cho phép dẫn chứng việc ấy vì đối với con nó có sức nặng của sự thật rất lớn so với những điều con chỉ nghe nói đến. Nhưng con phải thêm là con đã nghe cả chục sự việc tương-tự như thế. Đức Đạt-Lai Lạt-Ma, người đại diện cho sự chân thật, lương-thiện, cũng kể những việc ấy khi được hỏi về những kỷ niệm loại ấy: "Khi tôi tới Lhassa, tôi nói với những người đi theo là những răng của tôi đang ở trong một cái hộp, trong một phòng nào của lâu đài mùa hè Norbulingka. Khi tới nơi, mở hộp ra thì thấy hàm răng giả của vị Lạt-Ma thứ mười ba. Tôi chỉ cái hộp và nói răng của tôi thì ở trong đó... nhưng bây giời thì tôi quên rồi!"
J.F. - Tốt.... tạm coi đó là những điều tin-tưởng trong Phật-giáo. Và ba gọi là niềm tin về siêu-hình để khỏi phải nói là tôn-giáo. Điều đòi hỏi của nguyên-tắc thuần-lý là tất cả sự chứng-minh phải có thể trình bày lại với những người khác, ngay cả những người không chứng kiến tận nơi khi sảy ra sự kiện, và những người không có khả năng để lập lại thí-nghiệm cũng phải công nhận là việc ấy có thể lập-lại được. Trong khi những kinh-nghiệm con nói chỉ thuyết phục được những người có kinh nghiệm như con. Đó là một sự chứng-kiến đặc-biệt, tương tự như một điều kỳ-bí, của những người đã sống qua một kinh-nghiệm đặc-biệt, tôn-giáo hay việc gì khác.
M. - Con hiểu rõ về những đòi hỏi của ý-chí thuần-lý và những chứng-minh của chúng phải có thể trình bày và áp dụng cho mọi người. Lòng tin về sự thật trong toán-học xuất phát từ trí-tuệ, có đúng không? Nếu nó có một ứng-dụng vật-lý thì ta có thể kiểm chứng bằng thí nghiệm. Sự suy tư của khoa quán-tưởng cũng dẫn đến một niềm tin xuất phát từ trí-tuệ. Mãnh lực về lòng tin của một người sống gần một đạo-sư cũng mạnh mẽ như sự chứng-kiến một định-lý. Còn về phần chứng nghiệm, thì đây là vấn-đề nội tâm, tuy thế cũng không giảm thiểu sự chính xác. Những chỉ dấu nội tâm như -- sự tốt bụng, sự nhẫn nại, lòng vị tha, sự khôn ngoan -- chỉ là những "chỉ dấu" của sự chứng nghiệm nội tâm.
J.F. - Ba không phản bác sự đúng đắn của những người đã chứng nghiệm. Ba chỉ dọ dẫm trên con đường của cuộc đàm thoại của chúng ta về Phật-giáo cho một đầu óc của một người Tây-phương, và nhấn mạnh về khía cạnh siêu-hình, phi-thường, thêm sự khôn ngoan về thực hành, thuần về tâm-lý.
M. - Hãy trở về những sự-kiện con trình bày, đó không phải là một kinh-nghiệm kỳ-bí, và sự kinh nghiệm không có gì là siêu-hình. Đó là những việc con thấy tận mắt, không phải trong lúc xuất thần, mà sảy ra trong lúc con phải nói là hết sức "bình thường". Và vì ba đề cập đến những kinh-nghiệm kỳ-bí, con muốn mở một dấu ngoặc ở đây để nói về nhóm "y-khoa vật-chất" đã cố tình làm giảm giá-trị của các kinh nghiệm loại này, chẳng hạn họ nói thánh Francois d'Assise đã có bệnh xáo trộn tâm thần bẩm sinh, và thánh Paul thì đã bị kinh-phong trên đường đi Damas, và Jeanne d'Arc bị loạn thần-kinh. Việc kích thích một điểm nào đó của não có thể gây nên những ảo giác là chuyện có thật, nhưng không thể sắp những chuyện này chung với những kinh-nghiệm của cả ngàn người thực hành khoa quán-tưởng với trí-tuệ minh-mẫn! Và về việc chú bé , con có thể quả-quyết con và những người hiện diện lúc đó không có ai ở trong "trạng thái kỳ-bí", không hề muốn áp đặt một thiên kiến nào, con không thể nghi ngờ các giác quan của con!
J.F. - Không viện dẫn những cách giải đáp thấp kém, hay gọi là đáng khinh như con vừa trình bày, chúng ta cũng phải tuân theo một phương pháp tốt để phân loại những bằng cớ có thể trình bày với tất cả mọi người, và những bằng cớ chỉ xác dáng với một nhóm người đã có một kinh-nghiệm nào đó.
M. - Đó chính là vấn-đề của phương-pháp: nếu ta gạt sang bên một hiện-tượng vì nó lạ lùng và không thể lập-lại được, thì làm sao ta có thể nhận ra đó là sự thật, khi sự thật chính là như thế?
J.F. - Ba nghĩ là ta phải gạt nó sang bên nếu kinh nghiệm đó không đến với chúng ta.
M. - Nếu như thế thì chỉ có thể nhận được những gì có thể thấy được, và được mọi người cùng chứng kiến một lúc!
J.F. - Theo ba, con chỉ đưa ra được những bằng cớ thuộc về lịch-sử, chớ không về khoa-học. Về chứng nhân lịch-sử -- nghĩa là: "Người này đã nói thế này. Tôi đã ở đó, Tôi đã nghe nói" -- đó là một luận cứ mạnh mẽ, nếu không có chúng thì không có Lịch-sử. Nhưng đó không phải là chứng cứ quyết-định. Tất cả các sử-gia có thể bị gọi đến để phản bác lập luận của một sử-gia khác nói: "Tôi đã tìm thấy một dữ kiện khác để chứng-minh rằng nhân chứng này là sai lầm hay không đúng hoàn toàn." Đó là lý do tại sao Lịch-sử là một khoa-học, nhưng không phải là khoa-học chính xác. Nó đặt căn bản trên sự chứng kiến của một số hạn chế các chứng nhân, về một sự việc không thể lập lại được. Hơn nữa Lịch-sử còn khoa-học hơn những chứng cứ mà con đưa ra, vì ngoài các chứng kiến của các cá nhân, nó còn dựa trên các văn-kiện, các kiến-trúc vô-tri, dù cũng bị diễn giải nhiều cách khác nhau. Còn về những kinh-nghiệm siêu phàm, thì đó là sự va chạm của hai lập-trường. Chúng ta không tranh luận thêm nữa về vấn đề này... Chúng ta phải dừng lại trên ý nghĩ này: Nếu người ta không đi vào một hệ-thống tin-tưởng nào đó -- ba lập lại, hiểu theo nghĩa cao thượng nhất -- thì có một cái gì thiếu thốn để có thể chứng-minh đầy đủ một khái-niệm mà theo định-nghĩa là siêu-hình. Và, một khái-niệm siêu-hình thì không thể chứng minh một cách đầy đủ. Người ta đã cố gắng trong suốt hai ngàn năm trăm năm qua để làm cho môn siêu-hình trở nên thuần-lý, làm cho nó cũng nghiêm chỉnh như toán-học. Người ta đã không bao giờ tới được! Vì tự nội tại, siêu-hình không hợp với hệ-thống suy-luận đem dùng!
M. - Nhưng nó chứng tỏ được sự chứng ngộ tâm-linh, đó là một sự thật không thể từ chối được, và ở trên bình diện của khoa quán-tưởng, một cảm nhận trực-tiếp một sự thật về các sự-kiện quanh ta. Điều đó không có nghĩa là "không thuần lý", nhưng là một sự kiện vượt trên lý-luận về các ý-niệm.
J.F. - Cần phải giải quyết vấn-đề này. Có hai phương cách khác nhau. Cần phải phân-biệt chúng, không ai chối cãi sự quan-trọng này, một thứ tùy thuộc vào môn siêu hình này, và một thứ không. Đối với một người không tuân theo khía cạnh siêu-hình của Phật-giáo, thì có thể rút ra được những chỉ dẫn nào để cải thiện cách sống ở đời? Theo ba đó là khía cạnh đáng chú ý. Đó là vấn-đề của mọi tôn-giáo, mọi triết-học, đối với Phật-giáo thì lại đáng say mê, vì nó gồm cả hai, đúng không?
M. - Nhưng hãy xét vấn-đề của chúng ta theo cách ngược lại. Giả dụ những hiện-tượng kỳ lạ như sự nhớ được các việc của tiền kiếp là có thật. Làm sao có thể chứng-minh được điều ấy, khi mà chỉ riêng việc kỳ-lạ làm cho chúng không thể chấp nhận được?
J.F. - Cần phải có một người quan sát nghiêm túc, thông thạo ngôn ngữ, và được cộng-đồng người Tây-Tạng chấp nhận, người ấy phải quan sát với thái độ hoài nghi, và cẩn trọng.
M. - Nếu chỉ có thế thì con xin làm người quan sát. Bản thân con, con luôn luôn cố gắng giữ thái độ khách quan, vì con biết con sẽ dễ dàng là một cái đích cho người khác kết tội con là tin tưởng một cách mù quáng. Khi con đàm luận vói các bạn Tây-Tạng của con, con luôn cố gắng đóng vai thầy cãi của quỷ, hầu thêm lửa vào cuộc tranh luận, con luôn luôn giữ thái độ của người thiên về vật chất. Con biết là con chưa thể tin hoàn toàn vào việc truyền tư-tưởng cho tới khi có kinh nghiệm. Trong trường hợp đứa trẻ ra dấu cho người lão bộc già tới gần thì con là người được tận mắt trông thấy. Tuy thế, lòng tin của con trên con đường siêu-hình không đặt căn bản trên vài sự kiện bên ngoài như vừa nói, nó được sinh ra từ những sự chứng nghiệm liên tục về một sự thật nào đó về siêu hình và quán tưởng .
J.F. - Vậy thì câu kết luận của ba , tuy chưa phải là chung cuộc -- như những nhà sử học rất cặn kẽ -- thì sự làm chứng của con có sức nặng hơn của một hippy Thụy-điển đang bị ảnh hưởng của ma-túy, đang đi theo Phật-giáo một cách không chính-xác. Đúng y như người ta phân sử các sự-kiện lịch-sử: sự làm chứng của nhân chứng kia thì rất có giá-trị, nhưng đó cũng chỉ là một sự làm chứng. Một lần nữa, chúng ta phải phân biệt những khoa sử, những khoa-học về trí-tuệ, khoa-học về nhân-văn, và những khoa-học "cứng", như người ta thường nói, gồm những chứng cớ có thể áp đặt cho bất kỳ ai trước mặt họ, dù người này có quan niệm thế nào đi nữa. Sự chồng chất các chứng cứ dẫn dần tới việc có thể sảy ra mà xác xuất càng gia tăng để tới một chân-lý tuyệt đối dù không bao giờ có thể hoàn toàn đạt tới.
M. - Con có thể bảo đảm rằng ba không thể áp đặt một phần trăm những khám phá khoa-học cho một thổ dân ở Tân Guinée. Người ấy cần phải có trình độ tương đương. Ta cần phải dậy anh ta một cách nào đó trong nhiều năm. Cũng như thế, ta không thể áp đặt kết quả của khoa quán tưởng với một người chưa biết gì về khoa này. Đây cũng thế, một sự học tập nhiều năm.
Để chấm đứt cuộc đàm luận, người ta có thể tự hỏi: theo như nhãn quan của ba, làm cách nào, và với những tiêu-chuẩn nào người ta có thể nhận ra được sự hiện-hữu của một hiện-tượng không thể lập lại được theo ý muốn của ta? Và làm sao có thể tiên khởi tránh loại bỏ nó (khỏi các dữ kiện)?
J.F. - Người ta không loại bỏ tiên khởi! Không bao giờ loại bỏ tiên khởi. Có những trường-hợp người ta có thể loại bỏ, nhưng không tiên khởi , mà là hậu khởi, do những xác nhận quá hiển nhiên. Chẳng hạn một nhóm người quan-niệm trái đất này phẳng! Chẳng cần phải chế riễu họ. Họ có thể lập hội nếu họ muốn. Nhưng sau cùng, ta có thể chứng-minh cho họ thấy là họ sai lầm. Có những sự thật do một số tối đa các sử-gia đứng đắn thêm yếu tố lòng tin vào một sự kiện. Nhưng không thể tránh trường hợp năm mươi năm sau, một sử-gia khác nói: "Các ông đã sai lầm, đây là bằng cớ."
M. - Việc như thế cũng thường sảy ra trong lãnh vực khoa-học.
J.F. - Sau cùng, trong trường-hợp của những khoa không thể lập lại được, người ta căn cứ vào sự đương đầu với các nhân chứng, và việc đó không bao giờ chấm dứt.
M. - Mục đích của khoa-học về những môn có thể lập lại được (làm thí-nghiệm) thì không phải giải đáp về những vấn-đề siêu-hình, hay gán thêm ý-nghĩa cho cuộc đời, nhưng là một cách chính xác về thế-giới vật chất. Hãy lấy trường hợp thực tế được giản lược thành vật chất-năng lượng, và ý-thức là một đặc tính của hệ (thần-kinh) nơ-rôn, nó là một khía cạnh của lãnh vực khoa-học mà nó hoạt động. Đời sống về quán-tưởng cũng có những quy-luật, và sự quyết chí sâu xa được nảy nở trong khi thực hành cũng có mãnh lực của những kinh nghiệm của lãnh vực vật chất. Sự chứng nghiệm về thực thể của tâm-linh theo nhãn quan quán tưởng cũng dẫn đến một sự tin chắc y như một người chứng kiến một vật rơi dưới sức nặng của nó.
Nhà
sư và nhà triết-học
5
- Khoa-học về trí-tuệ?
Jean-Francois. - Chúng ta đã đề-cập đến điều
có thể gọi là tâm-lý Phật-giáo, cách kiểm-soát các ý-nghĩ. Đó là khía cạnh của
Phật-giáo mà gần đây được một số người Tây-phương quan-tâm đến. Vào thế-kỷ 19,
chính sự khôn ngoan của Phật-giáo, phương cách tìm kiếm sự an-bình nội tâm, đã
làm cho một số triết-gia như Schopenhauer chú ý đến. Vào năm 1991, có một cuộc
họp mặt tại Đại-học Harvard giữa đức Đạt-Lai Lạt-Ma và các
nhà nghiên-cứu. Đó là điều lý thú, vì đó là những nhà nghiên-cứu tây-phương rất
quen thuộc với điều gọi là tâm-lý khoa-học tây-phương, đối chất với đức Dạt-Lai-Lạt-Ma
về hai quan-niệm của đời sống. Vài người trong bọn họ còn qua Á-châu để tìm hiểu
về phương diện thực-hành. Cũng vì thế mà Daniel Goleman, cũng là người cộng tác
về phương-diện khoa-học của tạp chí "New York Times", đã đọc một bản
tường-trình về mẫu Tây-Tạng, và mẫu tây-phương về sức khỏe trí não. Người ta có
thể nói gì về cái tâm-lý Phật-giáo này?Mathieu - Một trong những điều đặc-biệt của Phật-giáo, "khoa-học của trí-tuệ", là không những chỉ cần nhận ra, xác định một cảm nghĩ, một khuynh hướng lâu dài được đem ra mổ sẻ, mà phải biết "giải tỏa (đưa vào hư vô)" các ý nghĩ ấy. Giải tỏa ý-nghĩ có nghĩa là làm sao cho chúng không còn dấu vết trong tâm-tư ta, chúng không còn lôi kéo ta trong sự rối loạn. Nếu không thì chúng sẽ lôi kéo ta theo một phản ứng dây chuyền: thí-dụ, một ý-nghĩ không thích sẽ sinh ra sự bất hòa, rồi sự thù hận, để tận cùng xâm chiếm tâm-hồn ta để ta phải thốt nên lời hay có hành động. Ta làm tổn thương cho người chung quanh và phá hủy sự an bình trong tâm. Tương tự như thế đối với lòng ham muốn, sự thô bạo, lòng ghen ghét, sự sợ hãi vân vân. Ta có thể để mặc cho những ham muốn về phá hủy, về của cải, về ý muốn thống trị, nhưng sự thoả mãn chỉ ngắn ngủi; và đó không phải là sự an vui sâu xa và bền bỉ, thường hằng.
J.F. - Nhưng tất cả sự đau khổ về tinh-thần không phải đều sinh ra từ sự thù hận và lòng ham muốn.
M. - Chúng tới từ vô số cảm súc hỗn loạn. Chìa khóa của cách làm việc với trí tuệ không phải chỉ là xác định các ý-nghĩ, nhưng là giải tỏa chúng, để cho chúng tan ra trong tâm-tư ta. Có nhiều phương cách áp dụng cho công việc này. Điều chính yếu không phải là chú tâm vào nguồn gốc, và trường-hợp mà các cảm súc sinh ra, nhưng là đi tới nguồn gốc của ý-nghĩ. Người ta phân biệt hai loại tham thiền, một cách giống như con chó, và cách kia giống như con sư-tử. Ta có thể đến với ý-nghĩ như một con chó chạy tới chụp những cục đá mà người ta ném cho nó. Đó là trường hợp thông thường, khi một ý nghĩ sảy đến, nó lôi kéo con người đi theo: ý nghĩ thứ nhất lôi thêm ý nghĩ thứ hai, cái thứ ba, rồi cả một dãy không dứt các ý nghĩ làm rối loạn tâm-tư. Hay cách khác, ta có thể làm như một con sư-tử, người ta chỉ có thể ném được một cục đá thì bị con sư-tử vồ. Cách thứ hai này tương đương với người "trở về" nguồn gốc sinh ra ý-nghĩ .
J.F. - Điều vượt ra sự tỉ-dụ, cơ cấu của nó như thế nào?
M. - Ta phải cắt dòng tư-tưởng hay ý nghĩ ra những khoảng nhỏ. Khi không suy nghĩ về các điều của quá-khứ, cũng như các điều về tương lai, ta ở trong trạng thái tỉnh thức ngắn ngủi, không bị các ý-nghĩ lôi cuốn. Dần dần, ta có thể kéo dài thời gian tỉnh-thức này ra. Cũng như khi mặt hồ còn sóng thì nước trong hồ bị vẩn dục. Khi không có sóng thì nước đục lắng dần để trở nên trong suốt. Tương tự như thế, khi các ý-nghĩ lôi cuốn lặng đi thì tâm trí trở nên "trong suốt" và dễ dàng biết rõ về cấu tạo của nó.
Sau đó phải xem xét thực chất của các ý-nghĩ lôi cuốn, hay cuồng loạn. Để làm việc ấy, ta có thể gây ra một ý-tưởng mạnh mẽ, chẳng hạn như nghĩ về một người nào đó đã làm cho ta đau khổ, hay nghĩ về một điều gì ta rất ham muốn. Ta để cho ý-nghĩ này nẩy nở trong tâm-trí, và theo dõi ý-nghĩ này và phân tích, quán tưởng nó. Ban đầu, ý-nghĩ này xâm chiếm ta, đè nặng lên ta. Nó thường trở về luôn. Nhưng nếu quan sát kỹ, cái gì đã cho nó cái sức mạnh vũ bão lúc đầu? Nó không có khả năng nội tại để hại ta như một con người, hay con vật bằng xương bằng thịt. Trước khi có ý-nghĩ ấy thì nó ở đâu? Khi nó áp đảo ta, nó có một đặc tính nào không? một địa điểm rõ ràng, một hình dáng, một màu sắc? Khi nó tan biến đi thì nó đi đâu? Càng phân tích về ý-nghĩ này, sự mạnh bạo ban đầu của nó tan biến, ta không thể "nắm nó", không thể lấy tay chỉ nó. Khi ấy, ta ở trong trạng thái "không tìm thấy gì", thời gian đó gọi là quán-tưởng. Đó là điều được gọi là "nhận ra được sự tĩnh lặng". Đó là sự bình lặng nội tâm, tỉnh thức không bị pha trộn bởi bất cứ khái-niệm nào. Khi ta hiểu được rằng các ý-nghĩ chỉ là sự biểu lộ của ý-thức tỉnh táo này, thì nó mất tính ràng buộc cứng cỏi ban đầu. Một khi phương cách trên trở thành tự-nhiên do tập luyện, thì khi các ý-nghĩ nảy sinh ra, chúng sẽ tan biến ngay sau đó, và không làm giao động tâm-tư của ta. Chúng sẽ tan biến như khi chúng ta lấy ngón tay vẽ hình trên mặt nước, tự tan biến ngay khi ta vẽ.
J.F. - Ba thấy ngỡ ngàng về cách lý-luận của con, con làm như những sự việc ngoài đời, các hành động, những của người khác, sức nặng của các trường-hợp đều như không có! Có những trường hợp có nguy hiểm thật sự hăm doạ ta! Sự sợ hãi một sự nguy-hiểm, và muốn tránh xa nó, tức là có một thái độ thù nghịch với sự nguy-hiểm ấy, vì có thể mất mạng chẳng hạn, là việc không thể giải quyết bằng ý-nghĩ! Điều ấy đòi hỏi một hành động bên ngoài.
M. - Trước một tình-trạng có sẵn, ta có thể phản ứng theo nhiều cách tùy trạng thái nội tâm. Những hành động được sinh ra từ ý-nghĩ. Nếu không làm chủ được các ý-nghĩ thì không làm chủ được các hành-động. Vì thế cần phải "học" để giải toả các cảm súc....
J.F. - Ừ, nhưng đó là những trường-hợp gần loại này ....
M. - ...để có thể đương đầu với những trường hợp khác. Trong ngôn ngữ hàng ngày, ta nói một người "làm chủ được chính mình", hay một người "không còn tự chủ được". Ở đây chính là sự làm chủ một cách hoàn-toàn, nhờ vào sự hiểu biết về thực chất của ý-nghĩ. Đó không phải là buông xuôi tay, lãnh đạm với một người sẽ làm hại gia-đình ta, nhưng là làm những việc tối thiểu để vô hiệu hoá kẻ thù, nhưng không để cho sự thù hận xâm chiếm ta, cũng không giết kẻ thù của ta với ý-nghĩ trả thù. Sự làm chủ ý-chí là điều căn bản.
J.F. - Nhưng sự tồn tại của con người không phải chỉ là tư-tưởng. Sự tồn tại đó là hoạt động.
M. - Cơ thể và lời nói không phải là những đày tớ của ý-nghĩ sao? Thể xác chỉ làm những việc mà ý-nghĩ đòi hỏi, và ngôn ngữ không phát ra một cách vô ý-thức, hay do bản năng.
J.F. - Nếu nói "Thể xác chỉ làm những gì mà ý-nghĩ đòi hỏi" thì có vẻ quá lạc quan.
M. - Lạc quan? Con không đề cập đến các nhiệm vụ sinh-vật-học của cơ-thể, mà là những hành động của ý muốn. Nếu chúng ta có thể làm chủ được lời nói và hành-động, thì điều ấy có thể giải-quyết được nhiều sự xích mích giữa các con người. Nhưng điều ấy không thể làm được nếu không làm chủ được các ý-nghĩ của chúng ta. Hơn nữa, ý-nghĩ của chúng ta nhuộm màu cho các hành động, tùy theo những sự thúc đẩy của chúng ta mà hai hành động tương tự nhau có thể có hậu quả đối nghịch nhau, hoặc thuận, hoặc nghịch. Thí dụ, ta cho tiền một người để giúp người ấy, hay để người ấy tham nhũng thêm. Nhưng để trở về với sự làm chủ ý-chí trong những trường-hợp cụ thể, sự kiên nhẫn không phải là một sự yếu kém nhưng là một sức mạnh. Không phải làm việc một cách thụ-động. Sự kiên-nhẫn giúp ta có đủ sức mạnh để làm việc một cách đúng đắn, không bị lôi cuốn bởi lòng thù hận, sự ham muốn trả thù, chúng che mờ khả năng phán xét đúng đắn của ta. Như đức Đạt-Lai Lạt-Ma thường nói lòng bao dung không phải chỉ là nói: "Có giỏi thì đánh ta đi!" Sự bao dung này không phải là sự khiếp nhược, hay sự buông xuôi, mà đi theo là lòng can đảm, một sức mạnh tinh-thần và sự khôn ngoan giúp ta tránh khỏi những sự đau khổ tinh-thần vô ích, và giúp ta tránh rơi vào những ý tưởng xấu.
Lòng kiên nhẫn đích thực, sự bất bạo động đích thực là việc lựa chọn một giải pháp vị tha nhất. Nói những lời ngọt ngào với ý định lừa dối chính là sự bạo động. Ngược lại, khi một người mẹ vì thương con mà la mắng, hay đánh vài roi, điều đó giống như sự bạo động, nhưng thực tế là sự bất bạo động. Điều đáng kể, đó là ý muốn hướng dẫn hành động của ta và kết quả của các hành động ấy. Chúng ta dùng sự thông-minh của mình để lựa chọn các phương tiện. Vì thế trên lý-thuyết, người ta có thể dùng bạo động cho những mục tiêu tốt. Nhưng trên thực tế, rất khó có thể thành công. Bạo động thường kéo theo bạo động và thường có những hậu quả đổ vỡ. Như thế thì cần phải tránh những xích mích, hay nếu có thể tránh được, hoá giải những gì dẫn đến bạo động, nhưng không đi quá những gì cần thiết, không thêm những cảm nghĩ thù nghịch.
J.F. - Những điều con nói rất đúng, nhưng chúng chỉ áp dụng cho những tình cảm mà ba gọi là vô ích, thừa thãi, quá đáng như tham vọng; hoặc là những sự quá đáng của một đầu óc muốn trả thù đi xa hơn là sự cần thiết để vô hiệu hoá một nguy cơ. Sự chỉ trích những tình cảm quá trớn như thế là điều thông thường. Ba không muốn nói đó là điều dễ thực hiện, nhưng đó không phải là một khám phá đáng kể. Điều đáng kể là phần lớn những cảm súc, những ham muốn mà ta cảm thấy, những tham vọng mà ta có là sự nối kết với thái độ hành động hay thụ động đối với thực tế. Điều đó đặt giả thiết là những tình cảm, ham muốn, tham vọng, kinh khi, thận trọng ... không phải là những điều đáng khi, cũng không là điều vô ích, nhưng là tương quan với những trường-hợp có thật. Nếu ba muốn xây một cái nhà, làm một tác phẩm, hay nghiên cứu khoa-học, vân vân..., người ta có thể nói ba có một tham vọng . Điều này thì hoàn toàn hợp pháp, không gây ra sự thù ghét, hay làm hại ai. Nhưng nó có thể gây trong ba những tính cảm xấu nếu có những trở ngại, hay có người phá rối chương trình của ba. Đó không phải là những cảm súc mà ta có thể gạt sang bên, chúng sảy ra vì sự va chạm với thực tế.
M. - Chúng được khơi dậy từ những sự kiện thật tế, nhưng chúng không phải là một phần của những sự kiện này. Một người có thể đáng thương với người này nhưng đáng ghét với người khác. Một chính-khách thì tìm cách thi thố quyền hành của mình, một cư sĩ tìm cách xua đuổi chúng. Bản chất của những cảm súc của ta thì được xác định bởi cách ta nhận thức về thực tại. Một lần nữa, đây không phải là sự cắt đứt tình cảm con người, mà là nhận thức một nhãn quan rộng lớn hơn, tĩnh lặng, không bị lôi kéo bởi nghịch cảnh hay sự thành công. Nếu một nắm muối rơi vào một ly nước, nước này trở nên không uống được, cũng nắm muối ấy, nếu rơi vào một cái hồ lớn, thì vị của nước hồ không thay đổi. Đa số mọi người đau khổ liên tục và vô ích, vì quan niệm hẹp hòi, vì không đạt được điều mong muốn, và phải đối diện với điều họ không muốn. Một lý do khác của sự khổ đau là ý hướng vị kỷ. Nếu ta chỉ lo nghĩ đến ta, những khó khăn mà ta gặp phải, và những phiền não chúng gây nên sẽ hướng thẳng về ta. Chúng ta tự từ chối và không nhận những khó khăn này. Nếu trái lại, nếu chỉ lo cho tất cả mọi người, thì ta sẽ chấp nhận những khó khăn này một cách vui vẻ, vì ta biết là nếu thực hiện được tốt đẹp cho mọi người thì cũng có ta trong đó.
J.F. - Nhưng có nhiều trường hợp người ta không hài lòng vì không có được điều mong muốn, không phải vì những lý do nhân tạo, hay sự không thể chế ngự những ý-nghĩ trong tâm, không phải vì điều mong muốn không chính đáng hay chỉ hoàn toàn vì lòng kiêu ngạo, nhưng vì những lý do liên quan đến thực tế, ngay cả vị tha. Một bác-sĩ chữa trị cho một bệnh nhân cảm thấy một tình cảm kính trọng. Nếu ông ta thất bại, ông ta cũng cảm thấy sự kính trọng ấy; ông ta không hài lòng vì một lý do tốt.
M. - Vâng, tham vọng, hay cao vọng, thuộc loại ấy chẳng những chính đáng; mà còn cần thiết nữa.
J.F. - Như thế thì có một chỗ cho những tham vọng, hay cao vọng, đáng kính và tham vọng không đáng kính?
M. - Đúng như thế. Những cảm súc không đáng mong muốn là những thứ làm xai lạc, hay tê liệt nhận thức của ta, chúng không phải là những thứ khuyến khích ta hoàn tất những công việc lớn lao. Lòng ham muốn xoa dịu những khổ đau của của những người khác -- có thể dẫn đến một cuộc sống khác hẳn -- là một cao vọng đáng ngưỡng mộ. Cần phân biệt giữa những tình cảm xấu, hay hướng hạ, như lòng ham muốn, sự thù ghét và kiêu ngạo chúng làm chắc thêm những khái-niệm vị kỷ của chúng ta; và những tình cảm tốt, hay hướng thượng, như lòng yêu thương mọi người, từ tâm và lòng tin, chúng giúp ta giải tỏa dần dần những khuynh-hướng xấu và vị kỷ. Loại tình cảm thứ hai này không làm vẩn đục ý-thức của ta, mà làm cho chắc chắn và vững vàng.
J.F. - Như thế, ta lại tìm thấy sự phân biệt của nhóm "Épicuriste", giữa những ham muốn cần thiết và những ham muốn không cần thiết?
M. - Một cao vọng -- sự tìm kiếm bằng những phương tiện có thể được để làm tăng hạnh-phúc của con người, ý muốn sôi nổi để thăng hoa chính bản thân -- là một phần của những đức tính quan trọng trong Phật-giáo. Thật ra, đạo Phật nuôi dưỡng một cao vọng vô giới hạn, làm bớt khổ cho mọi chúng sinh dưới bầu trời này! Nếu bỏ cao vọng này thì là sự đầu hàng, không có đủ nghị lực của tâm hồn. Như thế, nên cần phân biệt giữa tham vọng, và cao vọng, một vị kỷ, một vị tha. Ta có thể nói cao vọng chú ý đến việc làm lợi cho người khác, tham vọng chú ý đến việc làm lợi lộc cho bản thân, ngay cả việc làm thiệt hại cho người khác. Đó là định nghĩa đơn giản nhất..
J.F. - Như thế con loại bỏ những cao vọng chỉ chú ý đến việc làm đẹp hơn thân phận một người?
M. - Không phải thế, ta có thể làm tốt hơn số phận của ta, nhưng không được hại đến tập thể hay những người khác. Điều đáng suy gẫm là cách tốt nhất để làm tốt thân phận của ta chính là lo cho tất cả mọi người như đạo sư Shantidêva hồi thế-kỷ thứ tám nói:
Tất cả hạnh-phúc của nhân loại
Tới từ một trái tim vị tha,
Và tất cả bất hạnh,
Đến từ lòng vị-kỷ.
Sao cần phải nói nhiều?
Số phận một cá nhân gắn liền với quyền lợi của hắn,
Hãy xem đức Phật chỉ quan tâm tới nhân-loại:
Hãy xem sự khác biệt!
Tới từ một trái tim vị tha,
Và tất cả bất hạnh,
Đến từ lòng vị-kỷ.
Sao cần phải nói nhiều?
Số phận một cá nhân gắn liền với quyền lợi của hắn,
Hãy xem đức Phật chỉ quan tâm tới nhân-loại:
Hãy xem sự khác biệt!
Để kết-luận về những điều ta vừa đàm-đạo, có thể nói chúng ta
đồng ý là quyền-lực, tiền bạc không hẳn là hạnh-phúc, lòng ghen-ghét, lòng kiêu
ngạo làm hại đời sống vui-vẻ của ta, vân vân. Nhưng dù cho đó là hậu quả chung,
điều ấy cũng không ngăn cản được đại đa số người vẫn rơi vào cạm bẫy này trong
sự quan tâm hàng ngày -- được và thua, hoan lạc và đau khổ, chỉ trích và tán
dương, vinh-quang và quên lãng -- và họ không có vũ-khí chống lại chúng. Đó
không phải là việc mỗi ngày có người nào đó sẽ đâm vào lưng ta một nhát dao,
nhưng là việc chúng ta là nạn nhân của những cảm nghĩ theo chiều nghịch. Đã bao
người để cho lòng ghen ghét làm hại cuộc đời của chính họ! Nếu họ biết được
rằng những ý-nghĩ ấy là phi vật chất, và để cho chúng tan biến đi trong tâm
thức như một đám mây tan trong bầu trời, thì sự ghen ghét ấy không lôi cuốn
được họ để đến nỗi gây ra án mạng. Người thường nói một đám mây nhỏ không tạo
ra cơn mưa. Khi một ý-nghĩ hiện ra, cần lo cho nó, đừng đợi đến khi nó trở
thành những tình cảm không kiểm soát được. Cần làm chủ các tia lửa, nếu không,
khi cả cánh rừng bị cháy thì làm sao chữa?
J.F. - Đây chính là điều tương đồng trong mọi triết thuyết Đông cũng như Tây. Một sự tương đồng về các điều khôn ngoan trong thực hành, một nghệ-thuật để kiểm soát toàn thể về tâm-lý đối với các sự kiện thực-tế nhằm không cho những sự quá đáng tạo những kết quả đau khổ, đáng tiếc. Bây giờ, người ta gọi khoa tâm-lý, một khoa-học về trí-tuệ, không phải chỉ là một cẩm nang thực hành -- như cẩm nang của Epictète thuộc nhóm "stoicisme" -- có mục đích giảm thiểu ảnh hưởng của các điều kiện bên ngoài, những tai nạn trong cuộc đời, và cả những ước muốn... Bây giờ khoa tâm-lý-học, trước khi đề cập đến những áp dụng thực hành về một phương cách để đạt sự an bình nội tâm, chỉ là một khoa học về những điều quan sát được. Và theo hướng này, trong một khóa họp ở đại-học Harvard mà ba đã nói tới, các người Mỹ đã nói là họ tìm thấy nơi Phật-giáo, một khoa-học về trí-tuệ có một sự phong phú khác thường.
M. - Ta không nên quên rằng con số những người quan tâm đến sự đối thoại ấy không nhiều.
J.F. - Như thế cái khoa-học về trí-tuệ ấy như thế nào?
M. - Môn tâm-lý-học Phật-giáo có nhiều khía cạnh. Thí dụ nó phân tích rằng những ý nghĩ khi sinh ra thì gắn liền với ý-niệm về cái "tôi" và coi cái "tôi" này là một thực thể thường hằng. Bao nhiêu ý nghĩ khác theo sau cũng gắn liền với cái "tôi" ấy.
J.F. - Ba cắt ngang! con nói cái tôi ấy không phải là một phần của một người, không có thực?
M. - Điều con muốn nói hiển nhiên là chúng ta ai cũng có khái niệm về tôi; ta trả lời khi có người gọi tên ta; ta nghĩ "tôi nóng" khi ngoài trời nóng; ta hiểu rõ sự hiện hữu của ta, vân vân. Đó là điều Phật-giáo coi là tình cảm bẩm sinh của cái tôi. Rồi, bên trên cái tình cảm ấy, ý-nghĩ về cái "tôi" là một thực-thể riêng biệt, một "sự xác định" về một cá nhân. Khái niệm ấy là một sản-phẩm của tâm-tư, như con đã nói tới. Khi ta tìm kiếm cái "tôi" ấy trong dòng tư-tưởng, hay trong cơ-thể, hay ở trong cả hai, ta không tìm thấy, dù dùng phân tích, dùng quán tưởng, cũng không thể nào phân tách ra trong tâm thức hay một cách vật-lý một thực-thể nào đó tương đương với cái "tôi" cá nhân.
J.F. - Ừ, nhưng dù không chỗ xác định cho cái "tôi", những tình cảm mà ta có về cái "tôi" ấy không hoàn toàn bẩm sinh, vì nó thay đổi tuỳ nền văn-minh, tuỳ nền văn-hoá, tuỳ cá nhân. Có những nền văn-hoá, những cá-nhân mà cái "tôi" có vị-trí cao. Nhưng tình cảm về một thực-thể cá-nhân thì ít ra được hình thành bởi xã-hội, lịch-sử như là một sự bẩm sinh.
M. - Đó chính là điều con muốn nói. Cái tình cảm đơn-giản nhất của "tôi" thì bẩm sinh, và tất cả những gì thêm vào là sản phẩm của cá-nhân bị ảnh hưởng bởi xã-hội, và tính nết của cá-nhân ấy. Cái tình cảm căn bản, làm ta nhận ra được là ta hiện-hữu, thì chung, hay giống nhau ở mọi người. Sự khác biệt đến từ sự gán ghép thêm tình cảm cho cái "tôi", hay mức độ tin tưởng gán cho "tôi" như là một thực-thể hiện hữu trong mỗi người.
J.F. - Cái gì là điều có hại, ảo tưởng? Có phải cái tôi như mọi người biết, hay những hành động vị kỷ?
M. - Đó không phải là cái tôi như mọi người biết. Ngay cả một người đã dứt bỏ được hết những ràng buộc với cái "tôi" cũng đáp lời khi người ta gọi tên. Điều có hại thì thực là những hành động vị kỷ, nhưng cũng là những hành vi nhỏ bé của sự gắn liền cái tôi, những điều này ít thấy nhưng không phải không góp phần lớn vào sự đau khổ của ta. Về vấn đề này trong Phật-giáo, có từng dãy sách nói về những yếu tố của trí não trong việc gán-ghép hay không gán-ghép cái tôi. Người ta kể ra trước hết năm mươi tám (58), và sau đó là những thứ khác. Chúng gồm những yếu-tố hướng thượng như sự thanh liêm, sự tự trọng, lòng từ tâm, sự tự-tin, sự dửng dưng, sự cảnh giác, vân vân; và những yếu tố hướng hạ như sự thô bỉ, sự dễ súc động, sự cố chấp vân vân.
J.F. - Nhưng sự suy xét về nội tâm có những điểm gì trong Phật-giáo?
M. - Chúng ta có thể tự đặt những câu hỏi đáng kể sau: "Ý-thức là gì? Cái gì gây ra một sự cảm nhận? Ý-thức có thể hiểu về chính nó không? Câu trả lời cho câu hỏi ,thí-dụ câu chót là, trên bình diện tương đối, với các bằng chứng, ta biết được ý-thức của mình và có thể quan sát các diễn biến và bản thể của các ý-nghĩ. Chúng ta không thể hoạt-động mà không biết được những ý-nghĩ của mình. Nhưng phân tích một cách tuyệt-đối, thì ý-nghĩ không thể vừa nghĩ và vừa biết về nó, cũng như một thanh kiếm không thể tự chặt chính nó hay con mắt không thể trông thấy chính nó. Vì thế, người ta chia những thí-dụ thuộc loại này ra hai lối suy-luận: một đặt căn-bẳn trên sự thật tương-đối, nghĩa là dựa trên các giác quan thông thường, và cái thứ hai dựa trên sự thật tuyệt-đối. Trong trường-hợp sau này, sự phân-tích dẫn tới điều, nếu ý-thức có thật như một thực thể độc-lập thì nó không thể vừa suy nghĩ và vừa biết về chính nó. Trong Phật-giáo có nhiều trường phái ở các mức độ khác nhau: nhóm chủ trương rằng ý-thức có một thực thể độc-lập, và có thể tự biết theo một phương cách không hàm chứa ý-niệm chủ-vật (thí dụ cái thấy và vật bị thấy), như ngọn lửa của một cái đèn nó tự soi sáng chính nó mà không cần một ngọn lửa thứ hai. Đối lại nhóm thứ hai trả lời ngọn lửa không cần "tự soi sáng" vì nó không chứa cái tối; vì nếu cái sáng có thể tự soi sáng, thì cái tối cũng phải tự làm tối được.
J.F. - Không phủ nhận những quan điểm đặc biệt của Phật-giáo, qua các điều con vừa trình bày, ba nhận ra vấn đề cổ điển trong triết-học tây-phương. Thí dụ: Ý-nghĩ có thể biết về chính nó không? Đó là vấn đề của việc có thể tự vấn, hay là sự tự suy xét: trong khi nhìn thấy hay biết chúng ta có thể ý thức được cùng lúc vật bị thấy hay điều được biết và ý-nghĩ của chúng ta, kẻ đang suy-nghĩ? Một số nhà tâm-lý-học nghĩ rằng sự tự suy xét là điều có thể được, số khác cho rằng chúng ta không phải lả những quan toà tốt để tự xét về mình, và việc tự suy-xét thì không chính xác; chỉ có việc quan sát cách cư sử là có thể trở ngược tới nguồn gốc của vấn-đề.
M. - Quan điểm sau cùng này loại bỏ, hay đóng cửa, các phương cách của khoa quán tưởng, mà đó là cốt lõi của Phật-giáo. Nếu ta suy-nghĩ kỹ, khía cạnh có tính cách quan-trọng bẩm sinh của ý-thức chính là khả năng tự hỏi về chính nó. Cần phải lao mình, một cách không sợ hãi, vào việc đi tìm bản thể của ý-thức, và không tự giới hạn mình với những điều có thể đo lường được, hay có thể nhận ra được bằng các phương tiện bên ngoài. Đó là điều các người theo Phật-giáo và các người theo khoa quán tưởng đã sống trong suốt hơn hai nghìn năm qua. Dùng những dụng cụ đo lường vật-lý không thể nào đo lường được bản thể của ý-thức; đấy là những dữ kiện được đem vào hệ thần-kinh và những dữ kiện từ đó ra được phân tách và đo lường, sự khảo sát này không trực tiếp liên quan tới sự biết. Chỉ có ý-thức mới có thể biết được ý-thức.
J.F. - Con dùng cách gì để phân tích những điều cảm nhận?
M. - Trên bình diện tương-đối, mỗi khi chạm phải một sự vật thì ý-thức gây ra một sự cảm nhận. Ta có thể nói có một đề tài cho mỗi sự vật. trong giây phút cảm nhận. Mặc dầu có sự liên tục biểu kiến của sự cảm nhận và ý-nghĩ quán tưởng, chúng sinh ra và chết theo mỗi giây phút. Nhưng nếu phân tích tuyệt đối, ngay trong thời hiện tại, cái biết không hiện hữu như một thực thể độc lập và riêng biệt. Nó chỉ là một cơn sóng, một sự liên tục hợp bởi những giây phút phù du không có sự hiện hữu. Chỉ có "sự tỉnh thức", không hai, xuyên qua những ý-nghĩ quán tưởng là bất biến, vì nó vượt thời gian.
J.F. - Việc nghiên-cứu về những cảm nhận, những cảm súc, bắt đầu bằng các ý-nghĩ, là một đề tài cũ, lùi về từ triết-học Hy-Lạp, kéo dài tới Kant và sau đó, mà người ta gọi một cách thông thường là vấn đề của lý-thuyết về sự hiểu biết, sự hình thành của những hình ảnh, những khái-niệm, những cảm giác, sự diễn giải các ý-nghĩ, sự suy-luận... Đó cũng là, trên bình diện của luận-lý, một ngành quan trọng của triết-học tây phương.
M. - Và của triết-học đông phương, vì có nhiều pho sách dành riêng cho luận-lý, khoa này thì phức tạp hơn nhiều...
J.F. - Khoa luận-lý, nghĩa là không phải chỉ là sự trôi chảy của ý-nghĩ của chúng ta, nhưng thế nào chúng được trình bày, được sắp-xếp, được gắn liền với nhau để tận cùng là những phán đoán, những lý-luận vân vân. Nhưng đó cũng là những gì cần thiết để tránh những sai lầm, trong sự suy-luận, phán đoán, tất cả khoa học về sự nối tiếp của các ý-niệm... Đó là chủ đề chính từ Théétète của Platon cho tới Critique de la raison pure (Tranh-luận về thuần lý) của Kant khi đi qua Discours sur la méthode (Khảo cứu về các phương-pháp) của Decartes. Một lần nữa, điều lý thú với ba cho tới giờ phút này, là thấy Phật-giáo, hoạt động không dính dáng gì với Tây-phương cho tới rất gần đây, đã mổ xẻ một vấn đề rất tương tự như triết-học tây-phương.
M. - Phật-giáo không xem như là đã khám-phá ra một sự thật mới mẻ. Ý-niệm về "cái mới" thì rất xa lạ với mọi sự hiểu biết xuất phát từ sự chứng ngộ tinh-thần, vì đó chính là bản thể của mọi vật mà nó cố tìm hiểu, điều này thì không có lý-do gì để khác biệt giữa Đông và Tây. Nhưng sự phân biệt chính là không phải một sự phân-tích lý-thuyết hoàn toàn của trí-tuệ, nhưng đây là một sự hiểu biết quán-tưởng trực-tiếp về bản chất của ý-thức, đạt được bằng kinh-nghiệm chớ không chỉ bằng sự suy-tưởng phân tích. Lý-thuyết không hề bị bỏ quên ở đây như là một toa thuốc của bác-sĩ để bên giường bệnh mà không có thuốc. Nó được đem ra thực-hành để loại trừ những gì làm vẩn đục dòng ý-thức của ta.
J.F. - Sự phân biệt giữa sự hiểu biết bằng tranh luận và hiểu biết bằng quán-tưởng cũng là điều quan trọng với Platon. Khải tượng trực tiếp, "théoria", theo ông ấy chính là mức độ tối cao của triết-học.
M. - Chúng ta hãy trở về với sự cảm nhận. Sự cảm nhận một vật là đáng yêu hay đáng ghét ; sự yêu ghét này không có chính nơi sự vật ấy, nhưng ở cách chúng ta nhìn nó. Trong một vật đáng yêu không có cái đáng yêu như một phẩm tính giúp cho ý-thức; cũng thế, trong một vật đáng ghét không có cái đáng ghét làm hại ý-thức. Nếu con người không hiện hữu nữa thì thế-giới vật chất không vì thế mà mất đi, nhưng thế-giới như con người cảm thấy không còn lý do tồn-tại. Những "thế-giới" được cảm nhận bởi các sinh vật khác vẫn tiếp-tục hiện-hữu, đối với chúng.
J.F. - Đây chính là điều tương đồng trong mọi triết thuyết Đông cũng như Tây. Một sự tương đồng về các điều khôn ngoan trong thực hành, một nghệ-thuật để kiểm soát toàn thể về tâm-lý đối với các sự kiện thực-tế nhằm không cho những sự quá đáng tạo những kết quả đau khổ, đáng tiếc. Bây giờ, người ta gọi khoa tâm-lý, một khoa-học về trí-tuệ, không phải chỉ là một cẩm nang thực hành -- như cẩm nang của Epictète thuộc nhóm "stoicisme" -- có mục đích giảm thiểu ảnh hưởng của các điều kiện bên ngoài, những tai nạn trong cuộc đời, và cả những ước muốn... Bây giờ khoa tâm-lý-học, trước khi đề cập đến những áp dụng thực hành về một phương cách để đạt sự an bình nội tâm, chỉ là một khoa học về những điều quan sát được. Và theo hướng này, trong một khóa họp ở đại-học Harvard mà ba đã nói tới, các người Mỹ đã nói là họ tìm thấy nơi Phật-giáo, một khoa-học về trí-tuệ có một sự phong phú khác thường.
M. - Ta không nên quên rằng con số những người quan tâm đến sự đối thoại ấy không nhiều.
J.F. - Như thế cái khoa-học về trí-tuệ ấy như thế nào?
M. - Môn tâm-lý-học Phật-giáo có nhiều khía cạnh. Thí dụ nó phân tích rằng những ý nghĩ khi sinh ra thì gắn liền với ý-niệm về cái "tôi" và coi cái "tôi" này là một thực thể thường hằng. Bao nhiêu ý nghĩ khác theo sau cũng gắn liền với cái "tôi" ấy.
J.F. - Ba cắt ngang! con nói cái tôi ấy không phải là một phần của một người, không có thực?
M. - Điều con muốn nói hiển nhiên là chúng ta ai cũng có khái niệm về tôi; ta trả lời khi có người gọi tên ta; ta nghĩ "tôi nóng" khi ngoài trời nóng; ta hiểu rõ sự hiện hữu của ta, vân vân. Đó là điều Phật-giáo coi là tình cảm bẩm sinh của cái tôi. Rồi, bên trên cái tình cảm ấy, ý-nghĩ về cái "tôi" là một thực-thể riêng biệt, một "sự xác định" về một cá nhân. Khái niệm ấy là một sản-phẩm của tâm-tư, như con đã nói tới. Khi ta tìm kiếm cái "tôi" ấy trong dòng tư-tưởng, hay trong cơ-thể, hay ở trong cả hai, ta không tìm thấy, dù dùng phân tích, dùng quán tưởng, cũng không thể nào phân tách ra trong tâm thức hay một cách vật-lý một thực-thể nào đó tương đương với cái "tôi" cá nhân.
J.F. - Ừ, nhưng dù không chỗ xác định cho cái "tôi", những tình cảm mà ta có về cái "tôi" ấy không hoàn toàn bẩm sinh, vì nó thay đổi tuỳ nền văn-minh, tuỳ nền văn-hoá, tuỳ cá nhân. Có những nền văn-hoá, những cá-nhân mà cái "tôi" có vị-trí cao. Nhưng tình cảm về một thực-thể cá-nhân thì ít ra được hình thành bởi xã-hội, lịch-sử như là một sự bẩm sinh.
M. - Đó chính là điều con muốn nói. Cái tình cảm đơn-giản nhất của "tôi" thì bẩm sinh, và tất cả những gì thêm vào là sản phẩm của cá-nhân bị ảnh hưởng bởi xã-hội, và tính nết của cá-nhân ấy. Cái tình cảm căn bản, làm ta nhận ra được là ta hiện-hữu, thì chung, hay giống nhau ở mọi người. Sự khác biệt đến từ sự gán ghép thêm tình cảm cho cái "tôi", hay mức độ tin tưởng gán cho "tôi" như là một thực-thể hiện hữu trong mỗi người.
J.F. - Cái gì là điều có hại, ảo tưởng? Có phải cái tôi như mọi người biết, hay những hành động vị kỷ?
M. - Đó không phải là cái tôi như mọi người biết. Ngay cả một người đã dứt bỏ được hết những ràng buộc với cái "tôi" cũng đáp lời khi người ta gọi tên. Điều có hại thì thực là những hành động vị kỷ, nhưng cũng là những hành vi nhỏ bé của sự gắn liền cái tôi, những điều này ít thấy nhưng không phải không góp phần lớn vào sự đau khổ của ta. Về vấn đề này trong Phật-giáo, có từng dãy sách nói về những yếu tố của trí não trong việc gán-ghép hay không gán-ghép cái tôi. Người ta kể ra trước hết năm mươi tám (58), và sau đó là những thứ khác. Chúng gồm những yếu-tố hướng thượng như sự thanh liêm, sự tự trọng, lòng từ tâm, sự tự-tin, sự dửng dưng, sự cảnh giác, vân vân; và những yếu tố hướng hạ như sự thô bỉ, sự dễ súc động, sự cố chấp vân vân.
J.F. - Nhưng sự suy xét về nội tâm có những điểm gì trong Phật-giáo?
M. - Chúng ta có thể tự đặt những câu hỏi đáng kể sau: "Ý-thức là gì? Cái gì gây ra một sự cảm nhận? Ý-thức có thể hiểu về chính nó không? Câu trả lời cho câu hỏi ,thí-dụ câu chót là, trên bình diện tương đối, với các bằng chứng, ta biết được ý-thức của mình và có thể quan sát các diễn biến và bản thể của các ý-nghĩ. Chúng ta không thể hoạt-động mà không biết được những ý-nghĩ của mình. Nhưng phân tích một cách tuyệt-đối, thì ý-nghĩ không thể vừa nghĩ và vừa biết về nó, cũng như một thanh kiếm không thể tự chặt chính nó hay con mắt không thể trông thấy chính nó. Vì thế, người ta chia những thí-dụ thuộc loại này ra hai lối suy-luận: một đặt căn-bẳn trên sự thật tương-đối, nghĩa là dựa trên các giác quan thông thường, và cái thứ hai dựa trên sự thật tuyệt-đối. Trong trường-hợp sau này, sự phân-tích dẫn tới điều, nếu ý-thức có thật như một thực thể độc-lập thì nó không thể vừa suy nghĩ và vừa biết về chính nó. Trong Phật-giáo có nhiều trường phái ở các mức độ khác nhau: nhóm chủ trương rằng ý-thức có một thực thể độc-lập, và có thể tự biết theo một phương cách không hàm chứa ý-niệm chủ-vật (thí dụ cái thấy và vật bị thấy), như ngọn lửa của một cái đèn nó tự soi sáng chính nó mà không cần một ngọn lửa thứ hai. Đối lại nhóm thứ hai trả lời ngọn lửa không cần "tự soi sáng" vì nó không chứa cái tối; vì nếu cái sáng có thể tự soi sáng, thì cái tối cũng phải tự làm tối được.
J.F. - Không phủ nhận những quan điểm đặc biệt của Phật-giáo, qua các điều con vừa trình bày, ba nhận ra vấn đề cổ điển trong triết-học tây-phương. Thí dụ: Ý-nghĩ có thể biết về chính nó không? Đó là vấn đề của việc có thể tự vấn, hay là sự tự suy xét: trong khi nhìn thấy hay biết chúng ta có thể ý thức được cùng lúc vật bị thấy hay điều được biết và ý-nghĩ của chúng ta, kẻ đang suy-nghĩ? Một số nhà tâm-lý-học nghĩ rằng sự tự suy xét là điều có thể được, số khác cho rằng chúng ta không phải lả những quan toà tốt để tự xét về mình, và việc tự suy-xét thì không chính xác; chỉ có việc quan sát cách cư sử là có thể trở ngược tới nguồn gốc của vấn-đề.
M. - Quan điểm sau cùng này loại bỏ, hay đóng cửa, các phương cách của khoa quán tưởng, mà đó là cốt lõi của Phật-giáo. Nếu ta suy-nghĩ kỹ, khía cạnh có tính cách quan-trọng bẩm sinh của ý-thức chính là khả năng tự hỏi về chính nó. Cần phải lao mình, một cách không sợ hãi, vào việc đi tìm bản thể của ý-thức, và không tự giới hạn mình với những điều có thể đo lường được, hay có thể nhận ra được bằng các phương tiện bên ngoài. Đó là điều các người theo Phật-giáo và các người theo khoa quán tưởng đã sống trong suốt hơn hai nghìn năm qua. Dùng những dụng cụ đo lường vật-lý không thể nào đo lường được bản thể của ý-thức; đấy là những dữ kiện được đem vào hệ thần-kinh và những dữ kiện từ đó ra được phân tách và đo lường, sự khảo sát này không trực tiếp liên quan tới sự biết. Chỉ có ý-thức mới có thể biết được ý-thức.
J.F. - Con dùng cách gì để phân tích những điều cảm nhận?
M. - Trên bình diện tương-đối, mỗi khi chạm phải một sự vật thì ý-thức gây ra một sự cảm nhận. Ta có thể nói có một đề tài cho mỗi sự vật. trong giây phút cảm nhận. Mặc dầu có sự liên tục biểu kiến của sự cảm nhận và ý-nghĩ quán tưởng, chúng sinh ra và chết theo mỗi giây phút. Nhưng nếu phân tích tuyệt đối, ngay trong thời hiện tại, cái biết không hiện hữu như một thực thể độc lập và riêng biệt. Nó chỉ là một cơn sóng, một sự liên tục hợp bởi những giây phút phù du không có sự hiện hữu. Chỉ có "sự tỉnh thức", không hai, xuyên qua những ý-nghĩ quán tưởng là bất biến, vì nó vượt thời gian.
J.F. - Việc nghiên-cứu về những cảm nhận, những cảm súc, bắt đầu bằng các ý-nghĩ, là một đề tài cũ, lùi về từ triết-học Hy-Lạp, kéo dài tới Kant và sau đó, mà người ta gọi một cách thông thường là vấn đề của lý-thuyết về sự hiểu biết, sự hình thành của những hình ảnh, những khái-niệm, những cảm giác, sự diễn giải các ý-nghĩ, sự suy-luận... Đó cũng là, trên bình diện của luận-lý, một ngành quan trọng của triết-học tây phương.
M. - Và của triết-học đông phương, vì có nhiều pho sách dành riêng cho luận-lý, khoa này thì phức tạp hơn nhiều...
J.F. - Khoa luận-lý, nghĩa là không phải chỉ là sự trôi chảy của ý-nghĩ của chúng ta, nhưng thế nào chúng được trình bày, được sắp-xếp, được gắn liền với nhau để tận cùng là những phán đoán, những lý-luận vân vân. Nhưng đó cũng là những gì cần thiết để tránh những sai lầm, trong sự suy-luận, phán đoán, tất cả khoa học về sự nối tiếp của các ý-niệm... Đó là chủ đề chính từ Théétète của Platon cho tới Critique de la raison pure (Tranh-luận về thuần lý) của Kant khi đi qua Discours sur la méthode (Khảo cứu về các phương-pháp) của Decartes. Một lần nữa, điều lý thú với ba cho tới giờ phút này, là thấy Phật-giáo, hoạt động không dính dáng gì với Tây-phương cho tới rất gần đây, đã mổ xẻ một vấn đề rất tương tự như triết-học tây-phương.
M. - Phật-giáo không xem như là đã khám-phá ra một sự thật mới mẻ. Ý-niệm về "cái mới" thì rất xa lạ với mọi sự hiểu biết xuất phát từ sự chứng ngộ tinh-thần, vì đó chính là bản thể của mọi vật mà nó cố tìm hiểu, điều này thì không có lý-do gì để khác biệt giữa Đông và Tây. Nhưng sự phân biệt chính là không phải một sự phân-tích lý-thuyết hoàn toàn của trí-tuệ, nhưng đây là một sự hiểu biết quán-tưởng trực-tiếp về bản chất của ý-thức, đạt được bằng kinh-nghiệm chớ không chỉ bằng sự suy-tưởng phân tích. Lý-thuyết không hề bị bỏ quên ở đây như là một toa thuốc của bác-sĩ để bên giường bệnh mà không có thuốc. Nó được đem ra thực-hành để loại trừ những gì làm vẩn đục dòng ý-thức của ta.
J.F. - Sự phân biệt giữa sự hiểu biết bằng tranh luận và hiểu biết bằng quán-tưởng cũng là điều quan trọng với Platon. Khải tượng trực tiếp, "théoria", theo ông ấy chính là mức độ tối cao của triết-học.
M. - Chúng ta hãy trở về với sự cảm nhận. Sự cảm nhận một vật là đáng yêu hay đáng ghét ; sự yêu ghét này không có chính nơi sự vật ấy, nhưng ở cách chúng ta nhìn nó. Trong một vật đáng yêu không có cái đáng yêu như một phẩm tính giúp cho ý-thức; cũng thế, trong một vật đáng ghét không có cái đáng ghét làm hại ý-thức. Nếu con người không hiện hữu nữa thì thế-giới vật chất không vì thế mà mất đi, nhưng thế-giới như con người cảm thấy không còn lý do tồn-tại. Những "thế-giới" được cảm nhận bởi các sinh vật khác vẫn tiếp-tục hiện-hữu, đối với chúng.
Thí-dụ cổ-điển là một ly nước, được cảm nhận là
một môi trường sống cho một con cá, như là một vật giải khát cho một người, như
là nước thánh của trường sinh bất tử với một vị thánh, như là máu mủ đối với
một "chúng sinh" trầm luân trong sự tham lam, và như là chì được nung
chảy đối với người coi thế-giới này là địa-ngục.
Một thi-sĩ của trường phái Zen cũng nói:
"Đối với một người hay yêu, một người đàn
bà đẹp là một nguồn hoan lạc; với một cư-sĩ, đó là một vật làm sao lãng tâm
hồn; với một con chó sói, đó là một bữa ăn ngon."
Mặc dù được khởi đầu bằng một sự vật, sự cảm nhận sau cùng của
chúng ta, là sự gán ghép thêm của trí-não. Khi ta thấy một ngọn núi, hình ảnh
đầu tiên là một sự cảm nhận tinh-khiết, không có thêm một gán ghép nào. Nhưng
giây phút thứ hai, có người nói: "Ồ! ngọn núi này thì có vẻ nguy-hiểm và
không ở được." Người khác có thể nói: "Đây chính là chỗ thích hợp để
lập một tu-viện." Rồi nhiều ý-nghĩ khác tiếp theo sau. Nếu những sự vật có
những đặc tính nội tại của riêng chúng thì mọi người phải cùng thấy y như nhau.
J.F. - Những điều lý-luận ấy rất đúng, nhưng ba lập lại, dù là cổ điển đối với các triết-gia. Làm sao ta có thể thấy sự liên-quan ấy với cuộc sống hàng ngày?
M. - Nếu ta phân tích những cảm nhận theo quán-tưởng và luận-giải, ta sẽ đi đến việc không gán ghép những tính chất cứng ngắc cho các sự vật. Ta sẽ hiểu sự tương đối của các ý-niệm "bạn" và "thù" -- một người mà ta cảm nhận là kẻ thù ngày hôm nay có thể là một người được những người khác quý mến, và có thể sẽ là bạn rất thân của ta trong vài tháng tới. Bằng sự tu-tập tâm-linh ta phải phá vỡ những ý-niệm cứng ngắc của các điều phán đoán của ta, sự cảm nhận về người và vật, như làm tan một tảng nước đá trong nước. Nước đá và nước đều cùng một chất. Nhưng cái thứ nhất thì cứng có thể làm ta gãy xương, cái thứ hai thì êm dịu ở thể lỏng. Như thế ta có thể cảm nhận thế-giới như một kẻ thù đáng kể, và chia nó ra "thích" và "không thích", hay ngược lại coi nó như một sự biến đổi liên-tục không có đặc-tính nội tại. Ta có thể nhận ra trong các hiện-tượng một sự tinh-khiết tuyệt-đối, đồng nghĩa với tĩnh lặng. Điều ấy chắc chắn sẽ tạo ra một sự khác biệt to lớn.
J.F. - Về tổng thể, có hai thái độ về thực tế loài người. Thái độ thứ nhất thì chung cho Phật-giáo, phái "épicurisme", và phái "stoicisme". Căn bản coi thế-giới tổng quát, và thân phận con người thì không thể làm hơn được như sự việc đang sảy ra. Điều có thể làm tốt đẹp hơn chính là tâm hồn con người. Câu trả lời, về tổng thể là sự thăng hoa tinh-thần, sự khôn ngoan cá-nhân. Để nói về các hiền triết của phái "épicurisme", hay phái "stoicisme", ba tạm nói đó là người thường tự nhủ: " Nếu tôi đừng để mình bị dính dáng đến những điều rắc rối của cuộc đời, để cho các sự điên dại của con người trôi qua không liên can gì đến tôi, thì tôi không bị lôi cuốn vào các xích mích làm tôi rối trí... Tôi phải tự nhủ là tôi không thể thay đổi được việc gì. Điều tôi có thể thay đổi là cách nhìn những sự kiện chung quanh. Và tuyệt đối không về phe với bên này hay bên kia, vật này hay vật kia..." Để đối lại với thái độ ấy, thì có nhóm chủ trương: "Không, ta có thể thay đổi thực tại; có thể làm tốt hơn; có thể ảnh hưởng thực tại. và như thế, mục-đích của triết-học không phải là đè nén những ý-nghĩ cho không liên can tới các việc ngoài đời, mà là làm thay đổi thực tại bằng phương cách và bằng chính-trị." Platon đã cố ghép hai quan niệm này với nhau.
M. - Con nghĩ rằng Phật-giáo cũng đề nghị nhập hai quan điểm trên, nhưng theo con, thì sự hợp nhất dựa trên một nguyên-tắc căn-bản hơn, chứ không phải là sự không tham gia, hay sự cố thay đổi bằng phương cách hay chính-trị. Trước hết, không cần phải thay đổi thực tế, ta hãy coi đó là bản chất tối yếu của mọi vật, vì theo Phật-giáo, sự hoàn-hảo, sự tinh-khiết tối yếu của mọi vật thì không "xấu, đáng ghét", hay không "đẹp, đáng quý" khi ta vừa thấy chúng. Điều mà ta có thể và phải thay đổi là cảm nhận sai lầm của chúng ta về mọi sự vật. Chính trong khuôn khổ của sự thay đổi này mà có phương-pháp làm chủ các ý-nghĩ và quan niệm vị tha nhằm giúp cho mọi người phương-pháp ấy. Phương-cách của Phật-giáo sau cùng sẽ dẫn tới một cảm quan mới về thế-giới, sự nhận ra được con người đích thực và các sự vật đích thực. Phương-pháp này giúp ta bớt bị tổn thương bởi những sự việc ở đời, vì ta sẽ biết sống không phải chỉ với một "triết-lý", nhưng với sự vui vẻ, dùng những khó-khăn, và sự thành-công như là chất xúc tác cho sự tiến bộ mau lẹ trên con đường tu tập tinh-thần. Đó không phải là sự cắt đứt với thế-giới, nhưng là sự hiểu rõ về thiên-nhiên. Ta không quay mặt với sự đau khổ, nhưng tìm thuốc chữa và vượt qua sự việc ấy.
J.F. - Đó là phương thuốc gì?
M. - Mỗi người đều có khả năng trở thành phật, nghĩa là đạt được sự giải thoát và sự hiểu biết toàn hảo. Chính những cảm nhận sai lầm và phù du làm thành cái màn che phủ cái khả năng thành phật. Người ta gọi cái màn ấy là màn "vô minh". Con đường tinh thần như thế sẽ là dứt bỏ những tình cảm hướng hạ, và những sự ngu dốt, để làm sáng tỏ Phật tính đã có sẵn nơi mỗi người. Mục-đích ấy không có gì là vị kỷ. Điều thúc đẩy ta trên con đường tinh-thần ấy, là đạt đến sự giác-ngộ để có thể giúp đỡ người khác thoát khỏi khổ đau. Quan niệm vị tha ấy dẫn ta tới việc thừa nhận là ta không có khả năng trước những khổ đau của các người chung quanh, rồi sinh ra ý muốn tự mình cố đạt đến sự toàn hảo để có thể giúp đỡ người khác. Như thế không phải là một sự xa lìa thế-giới. Sự không bị nhiễu loạn vì các sự việc bên ngoài trở thành một chiếc áo giáp mà ta mặc trong trận chiến giải thoát sự đau khổ của kẻ khác.
J.F. - Trong một quyển sách của đại-học Harvard, Daniel Goleman, người giữ bằng tiến-sĩ về tâm-lý-học, đã nói trong lời mở đầu buổi thuyết-trình: "Sau khi đã học về tâm-lý-học ở Harvard, tôi có thể nói khoa tâm-lý-học là một môn về khoa-học có nguồn gốc tại Âu-châu và Mỹ-châu, và nó được sinh ra trên hai lục-địa này, tức là ở tây-phương, trong thế-kỷ qua..." Tại đây, ba phải thêm là có một khoa tâm-lý Hy-Lạp...Sau cùng!... ông ta nói về tâm-lý-học khoa-học theo nghĩa thường nghe hồi thế-kỷ 19 và 20... Rồi thì, ông ta thêm khi du-lịch qua Á-châu, ông nhận ra cũng có khoa tâm-lý-học, đặc biệt là của Phật-giáo, phong phú, đa dạng, và phát triển, và suy-nghĩ lại, ông ta bị chấn động khi thấy các thầy của ông ta đã không thấy cần thiết về việc dảng dạy về những trường phái này với tầm mức như những môn của Tây-phương. Điều đó chứng tỏ có một khoa tâm-lý-học của Đông phương được xác định bằng những tiêu chuẩn mà người ta gọi là tâm-lý-học khoa-học của tây-phương. -- môn này theo ba, thì chưa xứng đáng gọi là một khoa-học, ngoại trừ phần tâm-lý não-bộ. Bây giờ có một nhà tâm-lý chuyên nghiệp nói rằng việc quan sát một cách khoa học những hiện tượng của não bộ thì không phải hoàn toàn của tây-phương. Những sự nghiên cứu này đã sảy ra từ lâu, nhất là trong Phật-giáo.
M. - Chúng ta có thể nói không phải chỉ có Goleman là bị chấn động mạnh về sự thiếu sót trong việc nghiên-cứu về trường phái đông-phương. Francisco Valera, nhà sinh-vật-học não bộ, giám-đốc về nghiên-cứu của C.N.R.S. và hội-viên của C.R.E.A. của trường đại-học bách-khoa Ba-Lê, cũng viết: "Chúng tôi nhận rằng sự khám phá trở lại về triết-lý đông-phương, đặc-biệt là những tập-tục Phật-giáo, là sự làm sống lại thứ hai của lịch-sử văn-hoá Tây-phương, và ảnh hưởng của nó cũng quan-trọng như sự khám phá trở lại những tư-tưởng Hy-Lạp thời trung hưng. Lịch-sử cận đại về triết-học đã bỏ quên tư-tưởng Ấn-độ là việc nhân tạo, vì Ấn-độ và Hy-Lạp chia sẻ với tây-phương không phải chỉ có gia-tài ngôn-ngữ mà còn nhiều việc đáng lưu tâm về văn-hoá và triết-lý" a.
J.F. - Như thế thì những cuộc nghiên-cứu về tâm-lý Phật-giáo có những điểm gì, như người ta nói, không gắn liền với việc thăng hoa một cá nhân, cố chinh phục một sự an bình, nhưng chuyên chú về việc khảo sát đơn thuần các diễn biến của não?
M. - Con lấy một thí dụ liên quan đến việc nghiên cứu về sự cảm nhận, vì đó là một trong nhiều đầu đề chính trong việc nghiên cứu sự làm việc của não. Khi ta mới trông thấy một vật, dù là rất đơn giản, thí-dụ một hình vuông màu xanh, ta có thể phân biệt bề mặt hình vuông, bốn góc, các cạnh vân vân. Các thành phần ấy được nhận thấy một cách tổng hợp như là một hình vuông. Có thể có một sự cảm nhận tổng thể tức khắc về một vật với tất cả các thành phần, hay đó là một chuỗi những giây phút ngắn ngủi của ý-thức về các chi tiết của một vật để tạo thành một hình ảnh tổng hợp -- như khi ta quay nhanh một bó đuốc cầm ở tay, ta thấy một vòng tròn lửa, nhưng thật ra đó là một chuỗi các đốm lửa đang di chuyển nhanh được cảm nhận? Trong Phật-giáo có một lô các sách phân tích về các việc loại này, những bài khảo luận nhiều trăm trang.
J.F. - Chúng có từ bao giờ?
M. - Những lời dạy của đức Phật, vào thế-kỷ thứ 6 trước tây-lịch cho tới thế-kỷ thứ 19, có rất nhiều sách của các đạo-sư Tây-Tạng nghiên cứu về việc này. Và ngày nay người ta còn tiếp tục bàn luận về đề tài này một cách sống động trong các buổi tranh luận về siêu hình gần như hàng ngày trong các tu-viện.
J.F. - Nếu như thế thì rất đáng chú ý, vì điều ấy cũng như một trường phái tâm-lý-học được coi như rất quan trọng của thế-kỷ 20. Đó là phái mà người ta gọi là tâm-lý-học hình thể -- Gestalt psychologie -- được khai sinh vào đầu thế-kỷ 20 được trình bày ở Pháp trong một quyển sách dày bởi giáo sư Paul Guillame, mà ba học ở đại-học Sorbonne. Ông ta đã viết cách đây 50 năm, trong quyển sách ngày nay vẫn còn được lưu hành, La psychologie de la forme. Đó là một mẫu mực về cách viết sáng sủa và chính xác. Trường phái tâm-lý-học hình thể được sinh ra theo nhận định sau: cho tới ngày nay, môn tâm-lý-học chủ yếu có tính cách giải tích, nghĩa là sự cảm nhận những sự vật là một tổng thể của những yếu tố tạo nên sự vật ấy. Từng bước một của các yếu tố để cuối cùng tới toàn thể sự vật, nhưng trên thực tế, điều sảy ra là -- các nhà tâm-lý-học hình thể đi từng bước trên con đường thực nghiệm ở trong phòng thí-nghiệm -- chúng ta cảm nhận sự vật một cách tổng thể. Những lý-thuyết gần đây của khoa thực-nghiệm về các ý-niệm của sự "phức tạp", và "tự sắp xếp" cũng đặt vấn đề về sự cảm nhận tổng thể tương tự như sự phân-tích của Phật-giáo. Và đây, một vấn đề được đặt trên những điều kiện tương tự, đã được đề cập đến sáu trăm năm trong Phật-giáo trước khi chúa Giê-su ra đời.
M. - Không có một sự vật gì là trường cửu, và sự không vĩnh viễn vi tế của các sự vật chính là vì chúng thay đổi mỗi giây phút. Cũng như ý-thức về một sự vật, có bao nhiêu sự vật thì có bấy nhiêu ý-thức. Ý-niệm về sự không thường hằng trong từng giây phút của những hiện-tượng và của ý-nghĩ còn đi xa nữa, vì nó chứng minh rằng nếu có một sự vật nào hiện-hữu cố-định, thường hằng, thì ý-thức sẽ phải "gắn liền" với sự vật ấy và sẽ kéo dài một cách vĩnh viễn. Sau cùng, tất cả những ý-thức của thế-giới này cũng như bị cầm chân bởi sự vật nói trên mà không thể tách ra được. Chính sự hiện diện của sự không vĩnh viễn vi tế mà Phật-giáo so sánh thế-giới sự vật như một giấc mơ, một ảo giác, như một dòng trôi chảy không ngừng. Ngay cả những sự vật đối với ta có vẻ cứ ng rắn, cái bàn chẳng hạn, cũng thay đổi từng giây phút một. Dòng các ý-nghĩ cũng hợp bởi các thời gian vi-tế gây ra do các sự thay đổi vi tế của thế-giới quanh ta. Chỉ có tổng thể của các ý-nghĩ ấy cho một cảm giác về một sự thật khái quát.
J.F. - Quan niệm như thế thì hoàn toàn trái ngược với một ý-kiến quan trọng của nhóm theo Platon. Đối vói các triết-gia Hy-Lạp, nhất là Platon, ta tìm thấy ý-nghĩ -- ba có thể nói thêm một sự ám ảnh -- rằng chúng ta không thể biết rõ những vật thể di động, hay đang thay đổi. Đối với họ, các hiện tượng -- nguyên gốc chữ Hy-Lạp mà mọi người hiểu, "cái dường như", thế-giới của cảnh vật đang hiện ra -- đang ở trong trạng thái di động liên tục, thì không thể là mục tiêu của một sự hiểu biết vững chắc, xác định. Vì thế các triết-gia Tây-phương đều cố gắng -- không phải chỉ có triết-học Hy-Lạp, mà tất cả triết-học cho tới Kant -- tìm kiếm đằng sau các hiện tượng một yếu tố vững vàng và thường hằng để có thể làm mục-đích cho một sự hiểu biết chắc chắn. Mẫu về sự vững chắc đã được cung cấp bởi toán học, mẫu này thích hợp hoàn toàn với những ý nghĩ về quan niệm. Người ta tìm kiếm đằng sau các hiện-tượng, những nguyên-tắc thường hằng xác định các hiện-tượng. Những nguyên-tắc ấy là những luật... Như vậy, để tránh khỏi những hiện tượng của thế-giới có tính cách di động hỗn loạn, người ta tìm, đằng sau chúng, những cơ cấu, có tính cách từ nguyên do tới hậu-quả, những luật thường hằng. Epicure, hay chính xác hơn đệ tử của ông ta, thi-sĩ tiếng Latin Lucrèce, gọi những luật ấy là "pactes (thỏa-thuận)" mà theo đó các thánh ban cho tâm trí con người và các thực tế quanh ta. Những thỏa-thuận đó là những yếu-tố vững chắc đằng sau thực-tế di chuyển của các hiện-tượng.
M. - Hãy coi chừng! Sự hiện hữu của những định-luật không có nghĩa là có những chủ thể thường hằng đằng sau các hiện-tượng. Phật-giáo chấp nhận hoàn-toàn rằng thế giới của các hiện-tượng được điều hành bởi những định-luật nguyên do và hậu-quả. Nhưng các định-luật này, các hiện-tượng mà chúng điều hành đều không phải là những thực-thể thường hằng, tự chúng hiện hữu: không có gì có thể hiện-hữu cho chính nó, và vì nó, tất cả hiện ra vì sự tương quan giữa nguyên do và của điều kiện. Định-luật về trọng-lực không có nếu không có một vật-thể. Một cục đá được cấu tạo bởi các nguyên-tử, và các nguyên-tử này tương đương với năng lượng. Một cầu vồng hiện ra do ánh sáng mặt trời xuyên qua một đám mây có mưa -- nó hiện ra trông thấy được nhưng không sờ mó được. Khi một yếu-tố mất thì hiện-tượng cũng mất theo. Như thế "cái cầu vồng" không có một thực-thể, và ta không thể nói tới việc hủy diệt một cái không thực có. "Một sự vật" có sự hiện hữu hư ảo nhờ một tập hợp của những yếu-tố tạm bợ, mà chính chúng cũng không có một thực-thể nội tại.
J.F. - Tất cả các hiện-tượng thiên-nhiên không phải tất cả đều có thể giản lược như trường hợp của cầu vồng.
M. - Nhưng tất cả đều là kết-quả của những yếu-tố tạm bợ. Không có một hiện-tượng nào là thường hằng và độc-lập. Câu thường được nói: "Không có gì độc-lập có thể hiện ra, như một bông hoa không thể hiện ra ở giữa hư không." Bây giờ trở lại với các định luật, không có gì chứng minh chúng là những nguyên tắc thường hằng đằng sau các hiện tượng. Sự hiểu biết về chúng chỉ được biết qua tâm trí của chúng ta, và đó là một lựa chọn siêu hình khi chúng ta dùng những khái niệm khoa-học của chúng ta, để khám phá ra bản chất thường hằng của thế giới các hiện tượng sảy ra một cách độc-lập với các quan niệm của chúng ta. Phật-giáo cũng đồng quan điểm với Henri Poincaré về vấn-đề sau, mà có thể tóm lược là dù ta có quan-niệm thế nào đi nữa về bản chất của một sự thật, thì cái sự thật này không bao giờ chúng ta đạt tới. Và ta có thể nói, nếu không có con người thì các sự vật được cảm nhận như ta cảm nhận không còn ý-nghĩa nữa.
J.F. - Nhưng hãy còn các định-luật của toán học!
M. - Chúng không thật sự hiển nhiên như chúng ta tưởng. Chúng ta có thể nghĩ là những hiện tượng của thiên nhiên có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ toán-học độc-lập với con người. Nhưng Alan Wallace đã tóm tắt: "Những định-đề trong toán-học, cho tới gần đây, vẫn được coi là những sự hiển nhiên không cần chứng-minh. Nhưng trong thế-kỷ qua, các toán-học gia đã gợi ý là định-đề của Euclide chẳng hạn, thì không đúng cũng không sai, đó chỉ là một "luật chơi." Ngày nay người ta thấy rõ là những định-đề toán-học được đặt ra một cách trực-tiếp hay gián-tiếp từ kinh-nghiệm của chúng ta, và chúng ta không thể nói toán-học có những định-luật hoàn toàn độc-lập với kinh-nghiệm." Sự xác nhận là ta không thể kiếm được những thực-thể vững chắc đằng sau các hiện-tượng cũng có trong một số triết-học Ấn-độ, "ý-niệm tổng quát", thí-dụ "cây" có ở trong mỗi cây, hay "hiện-hữu" có trong mỗi sự vật hiện hữu.
J.F. - Đó chính là ý nghĩ của Platon!.
M. - Điều đó quả tương tự. Phật-giáo cũng bác "ý-niệm tổng quát" ấy và nói rằng nếu có "cây" thì phải có trong mỗi cây, và chúng phải cùng mọc giống nhau, vì một sự việc thường hằng thì không thể thay đổi, và gia tăng. Thật vậy, việc các cây tăng trưởng, ra trái, phá vỡ ý-niệm thường hằng của một thực thể, vì nó không còn giống nhau lúc trước và lúc sau. Hơn nữa nếu những ý-nghĩ nổi tiếng đó không lay chuyển được, thì chúng không thể dính dáng tới những hiện-tượng luôn thay đổi. Như thế chúng chỉ là những ý-nghĩ có thể cho không.
J.F. - Chúng ta không nên lẫn lộn định-đề (postulat) và sự hiển nhiên (axiom). Cũng không nên gán ghép một định-đề của toán-học, một khoa-học chủ-yếu khởi từ tiên thiên (a priori), trong khi sự hiểu biết về vật-lý và sinh-vật-học là một sự tương quan giữa quan sát, lý thuyết và thí-nghiệm. Nhưng đó không phải là một đề-tài để ta bàn luận về triết-lý của các khoa-học. Để giữ sự song song Đông-Tây, triết lý Ấn-độ có vẻ gần với Platon hơn là Phật-giáo, vì theo Platon "cái cây của chính nó" hiện hữu ở một siêu thế giới bén nhậy, và tất cả các cây ở trong thế-giới đó phải là hình ảnh của cái cây đầu tiên, và như thế thì không còn sự toàn hảo của "cái cây của chính nó". Đó là điều lo sợ, sự đối kháng của một siêu thế giới bén nhậy không thể biết được, và thế-giới quan-sát được, nhưng luôn thay đổi. Ta có thể đến gần những hình ành theo triết-học Ấn-độ, và Phật-giáo phản ứng ra sao?
M. - Ta tạm nói là có sự tương đồng về một số điểm giữa triết-lý của Platon và Ấn-độ, vì cả hai đều nói tới một thực thể đằng sau các hiện-tượng. Trong khi Phật-giáo theo một lý luận phức tạp để phủ-nhận sự hiện hữu của các thực thể thường hằng. Công ước Ấn-độ được phản bác dữ dội nhất bởi Phật-giáo là sự chấp nhận một đấng tối cao toàn năng, Ishvara trong Ấn-độ giáo. Đã có rất nhiều cuộc tranh luận với các người theo Ấn-độ giáo trong vài thế-kỷ trước và sau khi Thiên-chúa giáo ra đời. Con tạm đi theo ý nghĩ một đấng toàn năng, hiện hữu không vì một lý do tiên thiên nào, đã tạo ra sự vật như ý muốn. Từng điểm một, Phật-giáo bác bỏ ý kiến ấy. Lấy trường hợp một đấng toàn năng, Tạo hoá phải là một đấng toàn năng, không "quyết định" tạo ra vũ-trụ, và như thế là đấng toàn năng không còn toàn năng nữa, vì vũ-trụ đã được tạo ra ngoài ý muốn của đấng toàn năng; còn như đấng toàn năng "quyết định" tạo ra vũ-trụ thì đã phải làm việc theo ý muốn của mình, như thế thì không còn toàn năng nữa.
J.F. - Lý luận ấy cũng đẹp như những chuyện dường như nghịch-lý (paradoxes) của Zénon ở Élée.
M. - Tạo-hóa có thể là một thực-thể thường hằng không? Không, vì đấng ấy khác trước và sau khi tạo ra vũ-trụ vì đã trở thành "người đã tạo ra". Hơn nữa, nếu vị ấy đã tạo ra toàn thể vũ-trụ, thì điều đó phải ngầm hiểu những nguyên nhân của vũ-trụ phải có trong vị ấy. Nhưng, theo luật nhân quả -- nghiệp -- thì một sự việc không thể sảy ra nếu các yếu tố, như nguyên do và điều kiện, cần thiết không hội đủ, và nó không thể không sảy ra khi những yếu tố cần thiết đã hội đủ. Điều muốn nói là đấng Tạo-hóa đã không thể tạo ra, hoặc cứ phải tiếp tục tạo ra! Những lý luận này và những lập luận khác có thể áp dụng cho tất cả các truyền thống quan niệm một đấng Tạo-hóa toàn năng hiện hữu thường hằng, vân vân.
J.F. - Ba rất ngưỡng mộ. Ba có cảm tưởng như đang nghe một nhà lý-luận (dialecticien) bi quan thời thượng cổ, hay một "épicuriste", hay một "stoicien" phản bác ý-kiến nhân cách hóa một Đấng tạo-hóa.
M. - Cách lý-luận ấy vẫn còn tiếp tục, trong thời đại của chúng ta bên Á-châu, làm sống động các cuộc thảo luận triết-lý. Người ta cũng phân biệt khía cạnh tương đối của các hiện tượng, nghĩa là thế-giới của các hiện-tượng, và bản chất cùng cực của chúng. Đứng trên quan điểm tuyệt-đối, Phật-giáo nói một "thực-thể" có thật thì không sinh ra và không mất đi; vì nó không thể sinh ra từ "hư vô", vì trên một chuỗi vô tận của các nguyên nhân không thể có một thực thể sinh ra mà trước đó không có, và cũng không thể có một thực thể đã có sẵn, vì thực-thể này đã sinh ra mà không cần một điều kiện nào.
J.F. - Ta có cảm tưởng như đang nghe những câu trả lời trong Parménide của Platon.
M. - Dù thế nào đi nữa, khi ta phân tách tỉ -mỉ về luật nhân quả trên quan điểm tuyệt-đối, thì ta bị dẫn tới kết luận là luật này không áp dụng cho những gì thật sự hiện hữu: vì nhân biến mất trước quả, và trong trường hợp của nhân -- không còn nữa -- không thể có một liên lạc với quả; hay nhân hãy còn khi có quả, và ngăn cấm nguyên tắc nhân quả, và việc sinh ra quả thì cũng ngăn cấm nhân không thay đổi. Không thể có liên lạc nhân quả trong các thực thể thường hằng sảy ra đồng thời.
J.F. - A! nếu ....
M. - Không ... hai thực-thể tự mình cùng xuất hiện một lúc thì không thể có liên hệ nhân quả, dù bất cứ duới hình thức nào.
J.F. - Có những tương quan nhân quả trong một liên tục tạm thời, nhưng cũng có những tương quan nhân quả cùng hiện hữu.
M. - Thí-dụ?
J.F. - Sự việc ba đang hít thở không-khí nó giúp ba sống. Nhân, là sự hiện-hữu của dưỡng-khí trong không khí, và ba, đang thở, thì cùng hiện hữu.
M. - Không, dưỡng-khí mà ba nói và cơ-thể thay đổi mỗi giây phút, ba không thể nói tới một thực-thể "dưỡng-khí", và một thực thể "cơ-thể" thường hằng và nội tại, ảnh hưởng lên nhau mà cùng hiện hữu! Nếu một hột giống và một cái cây đều là những thực thể có sự hiện-hữu nội tại, thì không thể có một liên lạc nhân quả giữa chúng, không có sự cùng hiện-hữu dù trong một liên tục tạm thời, vì hột giống phải thay đổi, phải bị hủy hoại trong trường hợp này, để cho kết quả là cái cây sinh ra, và một vật không còn hiện hữu nữa thì không cách gì nó có thể sinh ra cái gì được (nếu một hột giống và cái cây cùng hiện hữu thì cái cây ấy không phải do hột giống ấy tạo nên).
J.F. - Nhưng điều đó đúng, cho loại liên lạc nhân quả mà nhân có trước quả. Vì có một sự liên tiếp tạm thời, nhưng ta có thể nói có sự đồng thời giữa ánh sáng của mặt trời và lá cây hấp thụ năng lượng mặt trời. Ba nghĩ rằng có sự liên lạc giữa nhân quả cùng hiện hữu. Có sự liên lạc nhân quả trong các sự việc sảy ra kế tiếp nhau.
M. - Không phải là ánh sáng mặt trời trong giây phút hiện tại đã làm nên cái lá cây mà ta trông thấy.
J.F. - Không, ba biết điều đó, nhưng là ánh sáng mặt trời tới cái cây, mặc dù nó đã mất một số thời gian đi trong chân không... Ba muốn nói, một cách cổ điển, có những liên lạc nhân quả đồng thời, và cũng có liên lạc nhân quả tiếp nối. Tất cả những sự liên tục thì không phải là nhân quả, tất cả nhân quả không phải là liên tục. Đó là sự tranh luận xưa cũ giữa Hume và Kant.
M. - Những tia sáng cho sức nóng làm cái cây nảy mầm, không phải là những tia sáng sưởi nóng cái cây khi nó nảy mầm. Nguyên nhân không còn nữa. Nếu con làm rơi cái bình này, nhân và quả không thể đồng thời -- cái bình không nằm trên mặt đất khi con đẩy nó khỏi cái bàn.
J.F. - Nhưng ba vừa cho con thí dụ về dưỡng khí....
M. - Dưỡng khí không phải là một thực thể thường hằng, nó luôn luôn thay đổi. Nhân và quả không đồng thời.
J.F. - Không...ba đồng ý.
M. - Dưỡng khí giữ vị trí như là một hiện tượng thô sơ (grossier), nhưng không phải là dưỡng khí đã tác dụng với máu.
J.F. - Cái cột nhà là cái nhân chống đỡ cái mái khỏi xụp đổ. Nhân và quả cùng sảy ra.
M. - Những phân tử làm nên cái cột nhà cũng từ từ thay đổi trong khoảng thời gian nhỏ nhất có thể quan niệm được. Cột nhà chỉ có sự hiện hữu biểu kiến. Điều con muốn nói là: trên bình diện tương đối, những sự thật thông thường mà chúng ta cảm nhận thì luật nhân quả là điều không thể chối cãi. Nhưng nếu nhìn trên bình diện lý-luận tuyệt-đối, luật nhân quả không thể hoạt động được với những thực-thể có một sự hiện-hữu thường hằng và chắc chắn. Như thế thì trong thế-giới các hiện-tượng (monde phénoménal), không có một thực-thể cố-định, có tính độc-lập nội tại.
J.F. - Con chỉ nói về những tương quan về diễn tiến, nhưng còn có những tương quan về cơ cấu. Thí dụ, một bộ phận ở trong một tập hợp... một cái tàu nổi trên nước. Nước và cái tàu cùng hiện hữu. Tỷ-trọng của nước là nhân cho chiếc tàu nổi. Nước và cái tàu cùng hiện hữu.
M. - Đúng thế, không có tương quan nhân quả giữa các thực thể, nhưng là tương quan mà ba gọi là cơ cấu, giữa những hiện tượng tạm bợ, và ta gọi là những hiện tượng liên đới: "Cái này có vì cái kia có; cái này sảy ra vì cái kia." Không có gì tự nó hiện hữu, độc-lập với những hiện-tượng khác. Mỗi một phần-tử của chuỗi những nhân quả là lại một tập hợp của những yếu-tố luôn luôn biến chuyển không ngừng. Đó là một lý-luận làm nổi bật sự không thực của những hiện-tượng tự hữu và thường hằng, chẳng hạn Hóa công, hay một nguyên-tử hiện-hữu một mình cho chính nó, không điều kiện gì, độc-lập với các hiện tượng khác.
J.F. - Vấn đề đó nữa, đó là một bài toán mà ta có thể tìm thấy rất nhiều trong triết-học tây-phương. Đôi khi các hiện tượng sảy ra là sự hiện hữu, đó là cách gọi của trường phái kinh-nghiệm hay thực tế. Khi thì những hiện-tượng là một ảo-giác hoàn toàn, theo cách gọi của trường phái lý-tưởng tuyệt đối, thí-dụ triết-lý của đại-học Berkeley, vào thế-kỷ thứ 18. Khi những hiện-tượng là sự hỗn loạn của các sự vật tiếp nối nhau, nhưng tương quan nhân quả thì hết sức mờ mịt. Đó là triết-lý của Hume. Đôi khi một hiện-tượng không chính là một thực-thể. Nó giống như một tổng-hợp, sự hội ngộ giữa một thực-thể nội tại mà chúng ta không biết, ở đằng sau các hiện-tượng và hoạt-động xây dựng của trí não con người, một loại kết quả trung gian giữa nguyên tố đầu tiên của thực-thể nội tại, và khả năng diễn giải của trí-não con người. Nói cách khác, nó vừa có thật, một nửa là của thế-giới bên ngoài, một nửa là của trí não con người. Đó là một cách tóm lược lý-thuyết của Kant trong cuốn Critique de la raison pure (Bàn về lý-luận tinh tuý). Như thế thì tất cả mọi trường hợp đã được đề cập tới trong triết-học tây-phương. Theo ba, đó không phải là vấn đề thực. Nếu các hiện-tượng không có thật trong Phật-giáo, thì cái gì có thật?
M. - Phật-giáo lựa con đường chính giữa hay trung đạo. Nó không phủ nhận thực-thể của các hiện-tượng trong thế-giới tương đối của sự cảm nhận, nhưng vấn đề là đằng sau các hiện-tượng có những thực-thể thường hằng. Chính vì thế mà ta nói đến một "con đường ở giữa", không bị rơi và chủ nghĩa coi mọi sự đều không (nihilisme), theo họ không có gì có thật ngoài những gì cảm nhận được; cũng không bị rơi vào chủ nghĩa vĩnh cửu (l'éternalisme), đây có thể là phái thực-tế mà ba đề-cập, theo họ có một thực-thể độc nhất, độc-lập với tất cả cảm nhận , và nó có sự thường hằng nội tại. Loại những thực-thể cứng rắn mà Phật-giáo phủ nhận, thí-dụ như là những nguyên tử vật chất không thể chia cắt thêm nữa được, và những giây phút không thể phân chia được của ý-thức. Ta trở về với công-thức của các nhà vật-lý-học cận-đại khi họ phủ nhận nguyên-tử như là những viên đạn hay những khối vật chất cực nhỏ. Cái mà người ta gọi là khối lượng hay vật chất , đúng hơn phải gọi là một sự hội tụ của năng lượng. Phật-giáo dẫn ta đến khái-niệm không có thật của thế-giới các sự vật cứng rắn theo con đường tinh-thần nhưng không tự coi đó như là một lý-thuyết khoa-học, nhưng là một ngiềm ngẫm tinh-thần về sự hiện-hữu của các nguyên-tử, mà theo nguyên nghĩa của nó là "vật không thể cắt được nữa".
J.F. - Theo Phật-giáo, thì có thể có hai mức độ thực-thể: mức một là của các hiện-tượng và đằng sau là một nền-tảng thực sự, dù nó không phải làm bởi những nguyên-tử vật chất được biến thành năng lượng? .
M. - Khi Phật-giáo nói tới "không" của các hiện-tượng, là nói rằng các hiện-tượng này "dường như", nhưng chúng không phản ảnh một thực thể hiện hữu cố định. Cũng như vật-lý-học cận đại nói về một nguyên-tử, có thể coi như một hạt nhỏ hay coi như một sóng điện, hai ý niệm hoàn toàn đối nghịch theo nhãn quan thông thường. Một vài hiện-tượng hỗ tương gây ra bởi các nguyên-tử chỉ có thể cắt nghĩa được bằng cách coi một nguyên-tử đi qua hai lỗ khác nhau cùng một lúc. Theo Phật-giáo, những nguyên-tử không thể coi là những thực-thể cố-định, hiện-hữu dưới một điều-kiện xác-định; hậu quả là, làm sao thế-giới ở quanh ta, được cấu tạo bởi những nguyên-tử, lại có thể có nột thực-tại cố định? Tất cả những điều đó góp phần đánh đổ ý-niệm vững chắc của những điều ta trông thấy. Chính trong nghĩa này mà Phật-giáo xác nhận bản thể tận cùng của các hiện-tượng là "không" và sự "không" này có một năng lực vô giới hạn về biến đổi ra các hiện-tượng.
J.F. - Những giả-thuyết có tính cách báo trước về bản thể và sự không cố định của vật chất đã được lập nên bởi ...?
M. - Đức Phật, được sắp xếp lại và chú thích trong nhiều pho sách bởi hai đệ-tử lớn là Long Thọ: Nagarjuna (vào khoảng thế-kỷ thứ II) và Chandrakirti (thế-kỷ thứ VIII). Sự phân-tích về nguyên-tử như sau: Lấy một thí dụ cụ thể như cái bàn chẳng hạn. Nếu ta gỡ nó ra từng mảnh thì không còn cái bàn nữa. Đó sẽ là những cái chân, cái mặt, vân vân. Sau đó nếu ta tiếp tục phân chia cho tới mạt cưa, thì những phần tử của cái bàn cũng mất luôn tên gọi của chúng. Nếu ta xem xét một hạt mạt cưa, ta sẽ thấy các phân-tử rồi nguyên-tử -- khái-niệm về nguyên-tử đã có ở Đông-phương từ thời Démocrite.
J.F. - Đúng vậy, khái niệm về nguyên-tử xuất hiện trong triết-lý của Démocrite và Épicure. Nhưng cũng như những lý-thuyết khác nó không được chứng minh một cách khoa-học trong vật-lý cổ-điển. Đó chỉ là quan-điểm của lý-trí.
M. - Và thật là đáng chú-ý, chữ "atom" của Hy-Lạp có nghĩa là "không thể chia được".
J.F. - Đúng thế. Hạt sau rốt không thể chia làm hai được nữa.
M. - Phật-giáo cũng dùng cùng chữ. Họ nói tới những hạt vật chất "không còn các phần tử", không thể chia nhỏ hơn. Đó là cấu tố tận cùng của vật chất. Bây giờ hãy xem một hạt vật chất không thể chia cắt được, coi nó như một thực-thể nội tại. Làm sao nó có thể hợp với những hạt khác để tạo ra vật chất? Nếu chúng đụng nhau, thí-dụ, phía tây của hạt này, chạm phải phía đông của hạt kia. Nhưng nếu chúng có các chiều hướng thì chúng phải có thể chia đôi được nữa, và mất tính chất "không thể chia được nữa". Nếu chúng không có cạnh, hay phương hướng, thì chúng sẽ như một điểm trong toán-học - không kích thước, không bề dày, không vật chất. Nếu ta thử xếp hai hạt vật chất không phương hướng, thì có thể chúng không chạm nhau và như thế không thể nhập làm một, hay chúng chạm nhau và nhập làm một, lẫn lộn vói nhau. Và như thế một ngọn núi của những hạt ấy sẽ có thể chỉ là một hạt vật chất ấy! Kết-luận là không thể có những hạt vật chất không thể chia cắt được, rời rạc, có một thực-thể nội tại, là căn bản cho mọi vật chất. Hơn nữa nếu một nguyên-tử có một khối lượng, một kích thước, một lượng tĩnh điện (charge), vân vân, nó có giống như tập hợp của các cấu tố của chúng không? Nguyên-tử không giống như khối lượng của nó, cũng không như kích thước của nó. Nó cũng không phải giống như khối lượng và kích thước của nó. Nguyên-tử có một số đặc-tính nhưng không giống như tính của những yếu tố của nó (khối lượng, kích thước). Như thế nguyên-tử chỉ là một khái niệm, một cái nhãn gán cho một vật không hiện-hữu một cách độc-lập và tuyệt-đối. Chỉ có một sự hiện-hữu tương đối.
J.F. - Trong triết-học của Démocrite và Épicure cũng có ý-nghĩ những cấu tố tận cùng của vật chất, cũng như của các sinh vật là các nguyên-tử được tập hợp theo những phương cách khác nhau để thành các hiện-tượng mà ta trông thấy dưới những hình thức khác nhau. Và các hình thức chỉ là ảo giác xuất phát từ những tập hợp khác nhau của nguyên-tử. Nhưng để cắt nghĩa cách các nguyên-tử kết-hợp với nhau, tại sao nhóm này hợp với nhóm kia, những người thời cổ đó đã sáng chế ra lý-thuyết -- lẽ dĩ nhiên là tưởng tượng -- những nguyên-tử có "cái móc": có nguyên-tử có móc dẫn đến việc chúng hợp với nhau, loại khác thì không. Đương nhiên là phải cắt nghĩa tại sao các nguyên tử hợp với nhau theo cách này hay cách kia để làm ra một hiện-tượng nào đó.
M. - Đạo Phật sẽ nói: "Nếu có cái móc thì cũng có các thành phần, mũi của cái móc và cuống của nó; cái không thể chia cắt như thế là có thể chia cắt được."
J.F. - Người ta có thể nói thế. Dù cách nào, trên bình diện ấy, Tây-phương cũng như Đông-phương, chúng ta đứng trước những lý-thuyết rất hay, nhưng siêu hình, chớ không phải vật-lý.
M. - Đúng thế, nhưng khi chứng-minh rằng không có những hạt không thể phân chia được, Phật-giáo không có ý xác định những hiện-tượng vật-lý theo nghĩa chúng ta hiểu bây giờ: nó tìm cách phá vỡ khái niệm tinh-thần về sự cứng rắn của thế-giới các hiện-tượng. Vì đó là khái-niệm làm cho chúng ta dính với cái "tôi" và các hiện-tượng, chính cái khái-niệm ấy là nguyên-nhân của phân biệt ta và người khác, sự hiện-hữu và không hiện-hữu, sự quyến luyến và sự ruồng rẫy, vân vân, và là nguyên nhân của mọi khổ đau. Trong mọi trường hợp, trên phương-diện tinh-thần, Phật-giáo có quan-niệm trùng hợp với khoa-học cận-đại về một vài cách nhìn về vật-lý, và quan-điểm ấy phải được nói tới trong lịch-sử về các ý-nghĩ. Con muốn dẫn chứng giáo sư Henri Margenau, một nhà vật-lý quan-trọng trong thời-đại của chúng ta và là giáo-sư của đại-học Yale, đã viết: "Vào cuối thế-kỷ 19, người ta coi những phản ứng có hàm ý về các loại vật chất. Thông thường ngày nay người ta không coi điều đó là một chân-lý. Người ta nghĩ rằng đó là phản ứng của những khu vực năng lượng, hay những sức lực khác mà tổng quát không phải vật chất.". Và Heisenberg nói: "Những nguyên-tử không phải là những vật.". Với Bertrand Russell: "Ý-nghĩ là có một hạt nhỏ, một khối lượng cứng rắn bé tí được gọi là nguyên-tử là sự vi-phạm trái phép theo nghĩa thông-thường, được sinh ra từ khái-niệm đụng chạm", và ông ta còn thêm: "Vật chất là một công-thức tiện dụng để diễn tả những sự việc xảy đến, nhưng thật ra vật chất không phải như thế, nghĩa là không có gì cả". Mặt khác trong những quyển Redé's Lectures, Sir James Jeans còn đi tới việc nói: "Vũ-trụ bắt đầu giống như là một ý-nghĩ hơn là một cái máy lớn".
J.F. - Những thí-dụ về trực-giác -- dù là rất phong phú, cùng cực, của triết-học cổ xưa dù của Tây-phương với Démocrite, Épicure và Lucrèce, hay của Đông-phương mà còn tối cổ hơn như của Phật-giáo -- và những suy đoán đến đôi khi ngạc nhiên của khoa-học cận-đại thảy đều sinh ra từ những suy-luận thuần-lý không thể có một sự kiểm-chứng bằng thí-nghiệm, thì rất đáng quan tâm. Người ta cũng có thể tìm thấy trong triết-lý Trung-hoa những suy đoán đáng nể. Chỉ có việc đặc-biệt là, ở Tây-phương suy nghĩ trực-giác đã dẫn đến cách-mạng thực nghiệm rồi sinh ra khoa-học cận đại. Tại sao không có sự tiến triển tương tự với Phật-giáo?
M. - Có sự kiểm chứng bằng thí-nghiệm trong Phật-giáo, nhưng không nên quên mục đích của việc này. Mục-đích là khoa-học nội tâm, một khoa-học đã có từ hơn hai nghìn năm về cuộc sống quán tưởng và tu học về tinh-thần. Đặc-biệt là ở Tây-Tạng, từ thế-kỷ thứ 8, khoa-học này là sự bận tâm chính yếu của một phần khá lớn dân chúng. Nhưng mục-đích không phải là thay đổi thế-giới bên ngoài bằng các phương-tiện vật-lý, nhưng là thay đổi để thành những con người tốt đẹp hơn, hiểu rõ về nội tâm. Sự hiểu biết này có nhiều mức độ: môn siêu-hình cứu xét những thực-thể cùng tột, và sự áp dụng những hiểu biết này vào thế-giới tương đối của các hiện-tượng để giải thoát khỏi sự khổ đau. Sự đau khổ, thể-xác hay tinh-thần là kết quả của các hành-động, lời nói, ý-nghĩ hướng hạ như giết người, trộm cắp, lừa gạt, vân vân. Những ý-nghĩ hướng hạ sinh ra từ sự việc người ta thích cái tôi, và muốn bảo vệ nó; thái độ đó bắt nguồn từ khái niệm cái "tôi" có đời sống dài, và chỉ có một. Sự tin-tưởng vào tôi là một thực-thể độc-lập chỉ là khía cạnh tái xác nhận các hiện-tượng. Khi nhận ra cái "tôi" là không có thật thì có thể tan rã ý niệm coi các hiện-tượng là vững chắc, và người ta có thể thoát khỏi vòng lẩn quẩn của khổ đau. Như thế, sự phủ nhận khái niệm những hạt độc-lập giúp giảm thiểu sự quyến luyến của chúng ta về thực-tế của các hiện-tượng, và con người chúng ta, đặng vượt qua những cảm súc rối loạn. Một sự phân-tích như thế đưa đến một sự hiểu biết nội tâm không phải là không có sự vang dội đến liên lạc của ta với thế-giới bên ngoài và ảnh hưởng của ta lên thế-giới ấy.
J.F. - Ừ, làm sao điều đó có thể sảy ra được, vì lý-thuyết Phật-giáo coi thế-giới bên ngoài là không thực, trong mọi tường hợp nó có vẻ....
M. - ... như là trống không.
J.F. - Nói cách khác, trên lý-thuyết thì nguyên-tử không có một thực-thể tối yếu, và thế-giới mà chúng xây dựng nên thì chưa hề được kiểm chứng bằng một thí-nghiệm. Như thế, ta không thể chắc chắn rằng khái niệm ấy đúng. Hậu quả là ta xây dựng một khoa-học về trí-tuệ căn cứ trên một lý-thuyết về vật chất chưa được xác định.
M. - Mục-đích chỉ đơn-giản là phá tan quan-niệm của chúng ta về một thực-thể cứng rắn và thường hằng bằng cách chứng-minh rằng khái niệm ấy thì không đúng. Sự kiểm chứng ở đây là mức độ thay đổi con người. Sự phân-tích này không phải là một con người bằng xương bằng thịt, mục đích không phải là làm sáng tỏ cấu-trúc của nguyên-tử, sự vận hành của các vì sao, nhưng rất thực tế như là liều thuốc chống lại sự khổ đau bắt nguồn từ sự quyến luyến các hiện-tượng.
J.F. - Ừ, nhưng mục-đích đạt tới không phải bằng một sự chắc-chắn khoa-học về một việc gì thực sự -- hay không thực sự -- của thế-giới bên ngoài, nhưng bằng một giả-thuyết, một khải-tượng về thế-giới bên ngoài, không hề được kiểm chứng bằng thí-nghiệm bởi các người theo Phật-giáo.
M. - Trên phương diện thực-hành, khải-tượng này được chứng thực, nhưng trong phạm-vi của nó! Trên phương diện thực-hành,thuốc Aspirine làm dịu sự nhức đầu, bây giờ một thực hành nội tâm làm tan lòng thù hận, lòng ham muốn, lòng kiêu ngạo và tất cả những việc làm rối loạn tâm-trí -- theo con đó là kết-quả thực-nghiệm, cũng tương tự như thuốc Aspirine!
J.F. - Nhưng đối với ba, điều đó có nghĩa là: ba có một ý nghĩ về sự thật vì cái ý nghĩ ấy thuận tiện cho ba xây nên một triết-lý về luân-lý thích hợp.
M. - Đó không phải chỉ là một ý-nghĩ thuận tiện về sự thật. Nếu chối bỏ, bằng một phân-tích luận-lý, ý-niệm về hạt nhân không chia cắt được, người ta phá hủy hình ảnh trong đầu mà người ta có tới lúc đó về sự vững chắc của các hiện-tượng. Điều mong muốn là tìm được liều thuốc hữu hiệu chống lại sự đau-khổ. Nếu điều đó đạt tới được, thì mục-đích của cuộc sống tinh-thần đạt được. Khi bắn một mũi tên, không nên quên mục-tiêu. Người ta có thể coi là thành công khi lên tới mặt trăng, hay làm chủ được số vật-chất có thể làm nổ nó -- một điều thành công đáng ngờ! Khoa-học, sau nhiều thế-kỷ của những cố gắng tâm-trí, và vật-chất, của bao thế-hệ con người, đã đạt đến một số mục-tiêu được đặt ra. Phật-giáo có những ưu-tiên khác cũng có được những sự cố-gắng quan-trọng tương-tự của nhiều thế-hệ.
J.F. - Đó là một cách nhìn có thể chấp nhận được. Nhưng cũng còn vấn đề, đây không phải là sự xây dựng một hướng đi của cứu rỗi tâm hồn từ một sự hiểu biết khách quan, nhưng là một giả-thuyết thuận-tiện, hay chủ quan.
M. - Người ta muốn nói gì về sự hiểu biết khách quan? Bản chất của các hạt vật chất thì không ai biết được một cách độc-lập với hệ-thống đo lường của chúng ta. Cũng như thế, một vũ-trụ độc-lập với các quan-niệm của con người là điều mọi người đều mù tịt. Cái gì đã gắn liền với thực-thể của các hiện-tượng? Đó là ý-nghĩ. Và chúng ta hành-động trên cái gì? Trên ý-nghĩ! Nếu người ta đạt tới việc ngăn chặn những cảm nhận của ý-nghĩ về sự cứng rắn của thế-giới, cảm nhận dẫn đến những sự đau khổ không ngừng, thì đó phải là sự hiểu biết khách-quan, không phải là của vật-lý tự-nhiên, nhưng là bộ máy của các sự đau-khổ, và một sự kiểm-chứng về kết quả của khoa học này.
J.F. - Khái niệm coi những điều con vừa nói là một sự kiểm-chứng thực-nghiệm không làm ba thỏa mãn.
M. - Bộ ba chỉ chấp nhận sự kiểm-chứng thực-nghiệm về các vấn đề vật-lý? Nếu như thế thì chỉ có những khoa-học định lượng và vật-lý là xứng đáng với tên khoa-học chính xác. Hay đúng hơn, một khoa-học phải bắt đầu bằng một giả-thuyết, đi tới một cách cẩn trọng trong phạm vi kinh-nghiệm của nó, rồi sau cùng xác nhận hay bài bác giả-thuyết dựa trên kết quả của những điều gọi là kinh-nghiệm. Không có lý do gì mà những tiêu-chuẩn ấy chỉ áp dụng cho lãnh vực vật-lý gọi là khách quan. Hơn nữa, con không thấy tại sao, như ba nói ở trước, phải tách riêng những khoa-học của ý-nghĩ có mục-đích là làm thăng hoa con người, vì việc chinh-phục sự thanh tịnh là một trong những kiểm-nghiệm của khoa quán-tưởng, như là sự rơi của một vật là sự kiểm-nghiệm của định-luật về sức hút (của quả đất).
Không cái gì, nếu không phải là chính trí tuệ, có thể hiểu về bản thể cùng tận của nó. Nếu các nhà tâm-lý-học tây-phương đã thất bại khi dùng các phương tiện khoa-học trong sự suy-xét nội tâm vì họ đã không dùng đúng dụng cụ trong thí nghiệm của họ. Họ không có sự huấn-luyện, và hiểu biết về lãnh vực quán-tưởng cũng như mù tịt về những phương cách giúp họ lắng dịu tâm thức để có thể quan sát được bản thể xâu kín. Cũng giống như một người dùng một điện-thế kế hư, không xác định, để đo lường một dòng điện rồi quả quyết là không thể đo lường được điện-thế. Việc học tập khoa quán-tưởng đòi hỏi sự kiên-trì. Người ta không thể gạt khoa này qua một bên vì nó quá xa với sự bận tâm thông thường của thế-giới tây-phương, mà những môn này, thì phải nói thật, chỉ toàn về vật chất hơn tâm linh -- và không có ý muốn tự mình làm thí-nghiệm. Người ta có thể hiểu được sự lãnh đạm, nhưng không thiếu sự chú-ý, ý-muốn kiểm chứng theo một đường hướng khác. Vấn đề cũng có ở những lãnh vực khác. Con biết có những người Tây-Tạng từ chối tin rằng con người đã đặt chân lên mặt trăng!
J.F. - Những điều lý-luận ấy rất đúng, nhưng ba lập lại, dù là cổ điển đối với các triết-gia. Làm sao ta có thể thấy sự liên-quan ấy với cuộc sống hàng ngày?
M. - Nếu ta phân tích những cảm nhận theo quán-tưởng và luận-giải, ta sẽ đi đến việc không gán ghép những tính chất cứng ngắc cho các sự vật. Ta sẽ hiểu sự tương đối của các ý-niệm "bạn" và "thù" -- một người mà ta cảm nhận là kẻ thù ngày hôm nay có thể là một người được những người khác quý mến, và có thể sẽ là bạn rất thân của ta trong vài tháng tới. Bằng sự tu-tập tâm-linh ta phải phá vỡ những ý-niệm cứng ngắc của các điều phán đoán của ta, sự cảm nhận về người và vật, như làm tan một tảng nước đá trong nước. Nước đá và nước đều cùng một chất. Nhưng cái thứ nhất thì cứng có thể làm ta gãy xương, cái thứ hai thì êm dịu ở thể lỏng. Như thế ta có thể cảm nhận thế-giới như một kẻ thù đáng kể, và chia nó ra "thích" và "không thích", hay ngược lại coi nó như một sự biến đổi liên-tục không có đặc-tính nội tại. Ta có thể nhận ra trong các hiện-tượng một sự tinh-khiết tuyệt-đối, đồng nghĩa với tĩnh lặng. Điều ấy chắc chắn sẽ tạo ra một sự khác biệt to lớn.
J.F. - Về tổng thể, có hai thái độ về thực tế loài người. Thái độ thứ nhất thì chung cho Phật-giáo, phái "épicurisme", và phái "stoicisme". Căn bản coi thế-giới tổng quát, và thân phận con người thì không thể làm hơn được như sự việc đang sảy ra. Điều có thể làm tốt đẹp hơn chính là tâm hồn con người. Câu trả lời, về tổng thể là sự thăng hoa tinh-thần, sự khôn ngoan cá-nhân. Để nói về các hiền triết của phái "épicurisme", hay phái "stoicisme", ba tạm nói đó là người thường tự nhủ: " Nếu tôi đừng để mình bị dính dáng đến những điều rắc rối của cuộc đời, để cho các sự điên dại của con người trôi qua không liên can gì đến tôi, thì tôi không bị lôi cuốn vào các xích mích làm tôi rối trí... Tôi phải tự nhủ là tôi không thể thay đổi được việc gì. Điều tôi có thể thay đổi là cách nhìn những sự kiện chung quanh. Và tuyệt đối không về phe với bên này hay bên kia, vật này hay vật kia..." Để đối lại với thái độ ấy, thì có nhóm chủ trương: "Không, ta có thể thay đổi thực tại; có thể làm tốt hơn; có thể ảnh hưởng thực tại. và như thế, mục-đích của triết-học không phải là đè nén những ý-nghĩ cho không liên can tới các việc ngoài đời, mà là làm thay đổi thực tại bằng phương cách và bằng chính-trị." Platon đã cố ghép hai quan niệm này với nhau.
M. - Con nghĩ rằng Phật-giáo cũng đề nghị nhập hai quan điểm trên, nhưng theo con, thì sự hợp nhất dựa trên một nguyên-tắc căn-bản hơn, chứ không phải là sự không tham gia, hay sự cố thay đổi bằng phương cách hay chính-trị. Trước hết, không cần phải thay đổi thực tế, ta hãy coi đó là bản chất tối yếu của mọi vật, vì theo Phật-giáo, sự hoàn-hảo, sự tinh-khiết tối yếu của mọi vật thì không "xấu, đáng ghét", hay không "đẹp, đáng quý" khi ta vừa thấy chúng. Điều mà ta có thể và phải thay đổi là cảm nhận sai lầm của chúng ta về mọi sự vật. Chính trong khuôn khổ của sự thay đổi này mà có phương-pháp làm chủ các ý-nghĩ và quan niệm vị tha nhằm giúp cho mọi người phương-pháp ấy. Phương-cách của Phật-giáo sau cùng sẽ dẫn tới một cảm quan mới về thế-giới, sự nhận ra được con người đích thực và các sự vật đích thực. Phương-pháp này giúp ta bớt bị tổn thương bởi những sự việc ở đời, vì ta sẽ biết sống không phải chỉ với một "triết-lý", nhưng với sự vui vẻ, dùng những khó-khăn, và sự thành-công như là chất xúc tác cho sự tiến bộ mau lẹ trên con đường tu tập tinh-thần. Đó không phải là sự cắt đứt với thế-giới, nhưng là sự hiểu rõ về thiên-nhiên. Ta không quay mặt với sự đau khổ, nhưng tìm thuốc chữa và vượt qua sự việc ấy.
J.F. - Đó là phương thuốc gì?
M. - Mỗi người đều có khả năng trở thành phật, nghĩa là đạt được sự giải thoát và sự hiểu biết toàn hảo. Chính những cảm nhận sai lầm và phù du làm thành cái màn che phủ cái khả năng thành phật. Người ta gọi cái màn ấy là màn "vô minh". Con đường tinh thần như thế sẽ là dứt bỏ những tình cảm hướng hạ, và những sự ngu dốt, để làm sáng tỏ Phật tính đã có sẵn nơi mỗi người. Mục-đích ấy không có gì là vị kỷ. Điều thúc đẩy ta trên con đường tinh-thần ấy, là đạt đến sự giác-ngộ để có thể giúp đỡ người khác thoát khỏi khổ đau. Quan niệm vị tha ấy dẫn ta tới việc thừa nhận là ta không có khả năng trước những khổ đau của các người chung quanh, rồi sinh ra ý muốn tự mình cố đạt đến sự toàn hảo để có thể giúp đỡ người khác. Như thế không phải là một sự xa lìa thế-giới. Sự không bị nhiễu loạn vì các sự việc bên ngoài trở thành một chiếc áo giáp mà ta mặc trong trận chiến giải thoát sự đau khổ của kẻ khác.
J.F. - Trong một quyển sách của đại-học Harvard, Daniel Goleman, người giữ bằng tiến-sĩ về tâm-lý-học, đã nói trong lời mở đầu buổi thuyết-trình: "Sau khi đã học về tâm-lý-học ở Harvard, tôi có thể nói khoa tâm-lý-học là một môn về khoa-học có nguồn gốc tại Âu-châu và Mỹ-châu, và nó được sinh ra trên hai lục-địa này, tức là ở tây-phương, trong thế-kỷ qua..." Tại đây, ba phải thêm là có một khoa tâm-lý Hy-Lạp...Sau cùng!... ông ta nói về tâm-lý-học khoa-học theo nghĩa thường nghe hồi thế-kỷ 19 và 20... Rồi thì, ông ta thêm khi du-lịch qua Á-châu, ông nhận ra cũng có khoa tâm-lý-học, đặc biệt là của Phật-giáo, phong phú, đa dạng, và phát triển, và suy-nghĩ lại, ông ta bị chấn động khi thấy các thầy của ông ta đã không thấy cần thiết về việc dảng dạy về những trường phái này với tầm mức như những môn của Tây-phương. Điều đó chứng tỏ có một khoa tâm-lý-học của Đông phương được xác định bằng những tiêu chuẩn mà người ta gọi là tâm-lý-học khoa-học của tây-phương. -- môn này theo ba, thì chưa xứng đáng gọi là một khoa-học, ngoại trừ phần tâm-lý não-bộ. Bây giờ có một nhà tâm-lý chuyên nghiệp nói rằng việc quan sát một cách khoa học những hiện tượng của não bộ thì không phải hoàn toàn của tây-phương. Những sự nghiên cứu này đã sảy ra từ lâu, nhất là trong Phật-giáo.
M. - Chúng ta có thể nói không phải chỉ có Goleman là bị chấn động mạnh về sự thiếu sót trong việc nghiên-cứu về trường phái đông-phương. Francisco Valera, nhà sinh-vật-học não bộ, giám-đốc về nghiên-cứu của C.N.R.S. và hội-viên của C.R.E.A. của trường đại-học bách-khoa Ba-Lê, cũng viết: "Chúng tôi nhận rằng sự khám phá trở lại về triết-lý đông-phương, đặc-biệt là những tập-tục Phật-giáo, là sự làm sống lại thứ hai của lịch-sử văn-hoá Tây-phương, và ảnh hưởng của nó cũng quan-trọng như sự khám phá trở lại những tư-tưởng Hy-Lạp thời trung hưng. Lịch-sử cận đại về triết-học đã bỏ quên tư-tưởng Ấn-độ là việc nhân tạo, vì Ấn-độ và Hy-Lạp chia sẻ với tây-phương không phải chỉ có gia-tài ngôn-ngữ mà còn nhiều việc đáng lưu tâm về văn-hoá và triết-lý" a.
J.F. - Như thế thì những cuộc nghiên-cứu về tâm-lý Phật-giáo có những điểm gì, như người ta nói, không gắn liền với việc thăng hoa một cá nhân, cố chinh phục một sự an bình, nhưng chuyên chú về việc khảo sát đơn thuần các diễn biến của não?
M. - Con lấy một thí dụ liên quan đến việc nghiên cứu về sự cảm nhận, vì đó là một trong nhiều đầu đề chính trong việc nghiên cứu sự làm việc của não. Khi ta mới trông thấy một vật, dù là rất đơn giản, thí-dụ một hình vuông màu xanh, ta có thể phân biệt bề mặt hình vuông, bốn góc, các cạnh vân vân. Các thành phần ấy được nhận thấy một cách tổng hợp như là một hình vuông. Có thể có một sự cảm nhận tổng thể tức khắc về một vật với tất cả các thành phần, hay đó là một chuỗi những giây phút ngắn ngủi của ý-thức về các chi tiết của một vật để tạo thành một hình ảnh tổng hợp -- như khi ta quay nhanh một bó đuốc cầm ở tay, ta thấy một vòng tròn lửa, nhưng thật ra đó là một chuỗi các đốm lửa đang di chuyển nhanh được cảm nhận? Trong Phật-giáo có một lô các sách phân tích về các việc loại này, những bài khảo luận nhiều trăm trang.
J.F. - Chúng có từ bao giờ?
M. - Những lời dạy của đức Phật, vào thế-kỷ thứ 6 trước tây-lịch cho tới thế-kỷ thứ 19, có rất nhiều sách của các đạo-sư Tây-Tạng nghiên cứu về việc này. Và ngày nay người ta còn tiếp tục bàn luận về đề tài này một cách sống động trong các buổi tranh luận về siêu hình gần như hàng ngày trong các tu-viện.
J.F. - Nếu như thế thì rất đáng chú ý, vì điều ấy cũng như một trường phái tâm-lý-học được coi như rất quan trọng của thế-kỷ 20. Đó là phái mà người ta gọi là tâm-lý-học hình thể -- Gestalt psychologie -- được khai sinh vào đầu thế-kỷ 20 được trình bày ở Pháp trong một quyển sách dày bởi giáo sư Paul Guillame, mà ba học ở đại-học Sorbonne. Ông ta đã viết cách đây 50 năm, trong quyển sách ngày nay vẫn còn được lưu hành, La psychologie de la forme. Đó là một mẫu mực về cách viết sáng sủa và chính xác. Trường phái tâm-lý-học hình thể được sinh ra theo nhận định sau: cho tới ngày nay, môn tâm-lý-học chủ yếu có tính cách giải tích, nghĩa là sự cảm nhận những sự vật là một tổng thể của những yếu tố tạo nên sự vật ấy. Từng bước một của các yếu tố để cuối cùng tới toàn thể sự vật, nhưng trên thực tế, điều sảy ra là -- các nhà tâm-lý-học hình thể đi từng bước trên con đường thực nghiệm ở trong phòng thí-nghiệm -- chúng ta cảm nhận sự vật một cách tổng thể. Những lý-thuyết gần đây của khoa thực-nghiệm về các ý-niệm của sự "phức tạp", và "tự sắp xếp" cũng đặt vấn đề về sự cảm nhận tổng thể tương tự như sự phân-tích của Phật-giáo. Và đây, một vấn đề được đặt trên những điều kiện tương tự, đã được đề cập đến sáu trăm năm trong Phật-giáo trước khi chúa Giê-su ra đời.
M. - Không có một sự vật gì là trường cửu, và sự không vĩnh viễn vi tế của các sự vật chính là vì chúng thay đổi mỗi giây phút. Cũng như ý-thức về một sự vật, có bao nhiêu sự vật thì có bấy nhiêu ý-thức. Ý-niệm về sự không thường hằng trong từng giây phút của những hiện-tượng và của ý-nghĩ còn đi xa nữa, vì nó chứng minh rằng nếu có một sự vật nào hiện-hữu cố-định, thường hằng, thì ý-thức sẽ phải "gắn liền" với sự vật ấy và sẽ kéo dài một cách vĩnh viễn. Sau cùng, tất cả những ý-thức của thế-giới này cũng như bị cầm chân bởi sự vật nói trên mà không thể tách ra được. Chính sự hiện diện của sự không vĩnh viễn vi tế mà Phật-giáo so sánh thế-giới sự vật như một giấc mơ, một ảo giác, như một dòng trôi chảy không ngừng. Ngay cả những sự vật đối với ta có vẻ cứ ng rắn, cái bàn chẳng hạn, cũng thay đổi từng giây phút một. Dòng các ý-nghĩ cũng hợp bởi các thời gian vi-tế gây ra do các sự thay đổi vi tế của thế-giới quanh ta. Chỉ có tổng thể của các ý-nghĩ ấy cho một cảm giác về một sự thật khái quát.
J.F. - Quan niệm như thế thì hoàn toàn trái ngược với một ý-kiến quan trọng của nhóm theo Platon. Đối vói các triết-gia Hy-Lạp, nhất là Platon, ta tìm thấy ý-nghĩ -- ba có thể nói thêm một sự ám ảnh -- rằng chúng ta không thể biết rõ những vật thể di động, hay đang thay đổi. Đối với họ, các hiện tượng -- nguyên gốc chữ Hy-Lạp mà mọi người hiểu, "cái dường như", thế-giới của cảnh vật đang hiện ra -- đang ở trong trạng thái di động liên tục, thì không thể là mục tiêu của một sự hiểu biết vững chắc, xác định. Vì thế các triết-gia Tây-phương đều cố gắng -- không phải chỉ có triết-học Hy-Lạp, mà tất cả triết-học cho tới Kant -- tìm kiếm đằng sau các hiện tượng một yếu tố vững vàng và thường hằng để có thể làm mục-đích cho một sự hiểu biết chắc chắn. Mẫu về sự vững chắc đã được cung cấp bởi toán học, mẫu này thích hợp hoàn toàn với những ý nghĩ về quan niệm. Người ta tìm kiếm đằng sau các hiện-tượng, những nguyên-tắc thường hằng xác định các hiện-tượng. Những nguyên-tắc ấy là những luật... Như vậy, để tránh khỏi những hiện tượng của thế-giới có tính cách di động hỗn loạn, người ta tìm, đằng sau chúng, những cơ cấu, có tính cách từ nguyên do tới hậu-quả, những luật thường hằng. Epicure, hay chính xác hơn đệ tử của ông ta, thi-sĩ tiếng Latin Lucrèce, gọi những luật ấy là "pactes (thỏa-thuận)" mà theo đó các thánh ban cho tâm trí con người và các thực tế quanh ta. Những thỏa-thuận đó là những yếu-tố vững chắc đằng sau thực-tế di chuyển của các hiện-tượng.
M. - Hãy coi chừng! Sự hiện hữu của những định-luật không có nghĩa là có những chủ thể thường hằng đằng sau các hiện-tượng. Phật-giáo chấp nhận hoàn-toàn rằng thế giới của các hiện-tượng được điều hành bởi những định-luật nguyên do và hậu-quả. Nhưng các định-luật này, các hiện-tượng mà chúng điều hành đều không phải là những thực-thể thường hằng, tự chúng hiện hữu: không có gì có thể hiện-hữu cho chính nó, và vì nó, tất cả hiện ra vì sự tương quan giữa nguyên do và của điều kiện. Định-luật về trọng-lực không có nếu không có một vật-thể. Một cục đá được cấu tạo bởi các nguyên-tử, và các nguyên-tử này tương đương với năng lượng. Một cầu vồng hiện ra do ánh sáng mặt trời xuyên qua một đám mây có mưa -- nó hiện ra trông thấy được nhưng không sờ mó được. Khi một yếu-tố mất thì hiện-tượng cũng mất theo. Như thế "cái cầu vồng" không có một thực-thể, và ta không thể nói tới việc hủy diệt một cái không thực có. "Một sự vật" có sự hiện hữu hư ảo nhờ một tập hợp của những yếu-tố tạm bợ, mà chính chúng cũng không có một thực-thể nội tại.
J.F. - Tất cả các hiện-tượng thiên-nhiên không phải tất cả đều có thể giản lược như trường hợp của cầu vồng.
M. - Nhưng tất cả đều là kết-quả của những yếu-tố tạm bợ. Không có một hiện-tượng nào là thường hằng và độc-lập. Câu thường được nói: "Không có gì độc-lập có thể hiện ra, như một bông hoa không thể hiện ra ở giữa hư không." Bây giờ trở lại với các định luật, không có gì chứng minh chúng là những nguyên tắc thường hằng đằng sau các hiện tượng. Sự hiểu biết về chúng chỉ được biết qua tâm trí của chúng ta, và đó là một lựa chọn siêu hình khi chúng ta dùng những khái niệm khoa-học của chúng ta, để khám phá ra bản chất thường hằng của thế giới các hiện tượng sảy ra một cách độc-lập với các quan niệm của chúng ta. Phật-giáo cũng đồng quan điểm với Henri Poincaré về vấn-đề sau, mà có thể tóm lược là dù ta có quan-niệm thế nào đi nữa về bản chất của một sự thật, thì cái sự thật này không bao giờ chúng ta đạt tới. Và ta có thể nói, nếu không có con người thì các sự vật được cảm nhận như ta cảm nhận không còn ý-nghĩa nữa.
J.F. - Nhưng hãy còn các định-luật của toán học!
M. - Chúng không thật sự hiển nhiên như chúng ta tưởng. Chúng ta có thể nghĩ là những hiện tượng của thiên nhiên có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ toán-học độc-lập với con người. Nhưng Alan Wallace đã tóm tắt: "Những định-đề trong toán-học, cho tới gần đây, vẫn được coi là những sự hiển nhiên không cần chứng-minh. Nhưng trong thế-kỷ qua, các toán-học gia đã gợi ý là định-đề của Euclide chẳng hạn, thì không đúng cũng không sai, đó chỉ là một "luật chơi." Ngày nay người ta thấy rõ là những định-đề toán-học được đặt ra một cách trực-tiếp hay gián-tiếp từ kinh-nghiệm của chúng ta, và chúng ta không thể nói toán-học có những định-luật hoàn toàn độc-lập với kinh-nghiệm." Sự xác nhận là ta không thể kiếm được những thực-thể vững chắc đằng sau các hiện-tượng cũng có trong một số triết-học Ấn-độ, "ý-niệm tổng quát", thí-dụ "cây" có ở trong mỗi cây, hay "hiện-hữu" có trong mỗi sự vật hiện hữu.
J.F. - Đó chính là ý nghĩ của Platon!.
M. - Điều đó quả tương tự. Phật-giáo cũng bác "ý-niệm tổng quát" ấy và nói rằng nếu có "cây" thì phải có trong mỗi cây, và chúng phải cùng mọc giống nhau, vì một sự việc thường hằng thì không thể thay đổi, và gia tăng. Thật vậy, việc các cây tăng trưởng, ra trái, phá vỡ ý-niệm thường hằng của một thực thể, vì nó không còn giống nhau lúc trước và lúc sau. Hơn nữa nếu những ý-nghĩ nổi tiếng đó không lay chuyển được, thì chúng không thể dính dáng tới những hiện-tượng luôn thay đổi. Như thế chúng chỉ là những ý-nghĩ có thể cho không.
J.F. - Chúng ta không nên lẫn lộn định-đề (postulat) và sự hiển nhiên (axiom). Cũng không nên gán ghép một định-đề của toán-học, một khoa-học chủ-yếu khởi từ tiên thiên (a priori), trong khi sự hiểu biết về vật-lý và sinh-vật-học là một sự tương quan giữa quan sát, lý thuyết và thí-nghiệm. Nhưng đó không phải là một đề-tài để ta bàn luận về triết-lý của các khoa-học. Để giữ sự song song Đông-Tây, triết lý Ấn-độ có vẻ gần với Platon hơn là Phật-giáo, vì theo Platon "cái cây của chính nó" hiện hữu ở một siêu thế giới bén nhậy, và tất cả các cây ở trong thế-giới đó phải là hình ảnh của cái cây đầu tiên, và như thế thì không còn sự toàn hảo của "cái cây của chính nó". Đó là điều lo sợ, sự đối kháng của một siêu thế giới bén nhậy không thể biết được, và thế-giới quan-sát được, nhưng luôn thay đổi. Ta có thể đến gần những hình ành theo triết-học Ấn-độ, và Phật-giáo phản ứng ra sao?
M. - Ta tạm nói là có sự tương đồng về một số điểm giữa triết-lý của Platon và Ấn-độ, vì cả hai đều nói tới một thực thể đằng sau các hiện-tượng. Trong khi Phật-giáo theo một lý luận phức tạp để phủ-nhận sự hiện hữu của các thực thể thường hằng. Công ước Ấn-độ được phản bác dữ dội nhất bởi Phật-giáo là sự chấp nhận một đấng tối cao toàn năng, Ishvara trong Ấn-độ giáo. Đã có rất nhiều cuộc tranh luận với các người theo Ấn-độ giáo trong vài thế-kỷ trước và sau khi Thiên-chúa giáo ra đời. Con tạm đi theo ý nghĩ một đấng toàn năng, hiện hữu không vì một lý do tiên thiên nào, đã tạo ra sự vật như ý muốn. Từng điểm một, Phật-giáo bác bỏ ý kiến ấy. Lấy trường hợp một đấng toàn năng, Tạo hoá phải là một đấng toàn năng, không "quyết định" tạo ra vũ-trụ, và như thế là đấng toàn năng không còn toàn năng nữa, vì vũ-trụ đã được tạo ra ngoài ý muốn của đấng toàn năng; còn như đấng toàn năng "quyết định" tạo ra vũ-trụ thì đã phải làm việc theo ý muốn của mình, như thế thì không còn toàn năng nữa.
J.F. - Lý luận ấy cũng đẹp như những chuyện dường như nghịch-lý (paradoxes) của Zénon ở Élée.
M. - Tạo-hóa có thể là một thực-thể thường hằng không? Không, vì đấng ấy khác trước và sau khi tạo ra vũ-trụ vì đã trở thành "người đã tạo ra". Hơn nữa, nếu vị ấy đã tạo ra toàn thể vũ-trụ, thì điều đó phải ngầm hiểu những nguyên nhân của vũ-trụ phải có trong vị ấy. Nhưng, theo luật nhân quả -- nghiệp -- thì một sự việc không thể sảy ra nếu các yếu tố, như nguyên do và điều kiện, cần thiết không hội đủ, và nó không thể không sảy ra khi những yếu tố cần thiết đã hội đủ. Điều muốn nói là đấng Tạo-hóa đã không thể tạo ra, hoặc cứ phải tiếp tục tạo ra! Những lý luận này và những lập luận khác có thể áp dụng cho tất cả các truyền thống quan niệm một đấng Tạo-hóa toàn năng hiện hữu thường hằng, vân vân.
J.F. - Ba rất ngưỡng mộ. Ba có cảm tưởng như đang nghe một nhà lý-luận (dialecticien) bi quan thời thượng cổ, hay một "épicuriste", hay một "stoicien" phản bác ý-kiến nhân cách hóa một Đấng tạo-hóa.
M. - Cách lý-luận ấy vẫn còn tiếp tục, trong thời đại của chúng ta bên Á-châu, làm sống động các cuộc thảo luận triết-lý. Người ta cũng phân biệt khía cạnh tương đối của các hiện tượng, nghĩa là thế-giới của các hiện-tượng, và bản chất cùng cực của chúng. Đứng trên quan điểm tuyệt-đối, Phật-giáo nói một "thực-thể" có thật thì không sinh ra và không mất đi; vì nó không thể sinh ra từ "hư vô", vì trên một chuỗi vô tận của các nguyên nhân không thể có một thực thể sinh ra mà trước đó không có, và cũng không thể có một thực thể đã có sẵn, vì thực-thể này đã sinh ra mà không cần một điều kiện nào.
J.F. - Ta có cảm tưởng như đang nghe những câu trả lời trong Parménide của Platon.
M. - Dù thế nào đi nữa, khi ta phân tách tỉ -mỉ về luật nhân quả trên quan điểm tuyệt-đối, thì ta bị dẫn tới kết luận là luật này không áp dụng cho những gì thật sự hiện hữu: vì nhân biến mất trước quả, và trong trường hợp của nhân -- không còn nữa -- không thể có một liên lạc với quả; hay nhân hãy còn khi có quả, và ngăn cấm nguyên tắc nhân quả, và việc sinh ra quả thì cũng ngăn cấm nhân không thay đổi. Không thể có liên lạc nhân quả trong các thực thể thường hằng sảy ra đồng thời.
J.F. - A! nếu ....
M. - Không ... hai thực-thể tự mình cùng xuất hiện một lúc thì không thể có liên hệ nhân quả, dù bất cứ duới hình thức nào.
J.F. - Có những tương quan nhân quả trong một liên tục tạm thời, nhưng cũng có những tương quan nhân quả cùng hiện hữu.
M. - Thí-dụ?
J.F. - Sự việc ba đang hít thở không-khí nó giúp ba sống. Nhân, là sự hiện-hữu của dưỡng-khí trong không khí, và ba, đang thở, thì cùng hiện hữu.
M. - Không, dưỡng-khí mà ba nói và cơ-thể thay đổi mỗi giây phút, ba không thể nói tới một thực-thể "dưỡng-khí", và một thực thể "cơ-thể" thường hằng và nội tại, ảnh hưởng lên nhau mà cùng hiện hữu! Nếu một hột giống và một cái cây đều là những thực thể có sự hiện-hữu nội tại, thì không thể có một liên lạc nhân quả giữa chúng, không có sự cùng hiện-hữu dù trong một liên tục tạm thời, vì hột giống phải thay đổi, phải bị hủy hoại trong trường hợp này, để cho kết quả là cái cây sinh ra, và một vật không còn hiện hữu nữa thì không cách gì nó có thể sinh ra cái gì được (nếu một hột giống và cái cây cùng hiện hữu thì cái cây ấy không phải do hột giống ấy tạo nên).
J.F. - Nhưng điều đó đúng, cho loại liên lạc nhân quả mà nhân có trước quả. Vì có một sự liên tiếp tạm thời, nhưng ta có thể nói có sự đồng thời giữa ánh sáng của mặt trời và lá cây hấp thụ năng lượng mặt trời. Ba nghĩ rằng có sự liên lạc giữa nhân quả cùng hiện hữu. Có sự liên lạc nhân quả trong các sự việc sảy ra kế tiếp nhau.
M. - Không phải là ánh sáng mặt trời trong giây phút hiện tại đã làm nên cái lá cây mà ta trông thấy.
J.F. - Không, ba biết điều đó, nhưng là ánh sáng mặt trời tới cái cây, mặc dù nó đã mất một số thời gian đi trong chân không... Ba muốn nói, một cách cổ điển, có những liên lạc nhân quả đồng thời, và cũng có liên lạc nhân quả tiếp nối. Tất cả những sự liên tục thì không phải là nhân quả, tất cả nhân quả không phải là liên tục. Đó là sự tranh luận xưa cũ giữa Hume và Kant.
M. - Những tia sáng cho sức nóng làm cái cây nảy mầm, không phải là những tia sáng sưởi nóng cái cây khi nó nảy mầm. Nguyên nhân không còn nữa. Nếu con làm rơi cái bình này, nhân và quả không thể đồng thời -- cái bình không nằm trên mặt đất khi con đẩy nó khỏi cái bàn.
J.F. - Nhưng ba vừa cho con thí dụ về dưỡng khí....
M. - Dưỡng khí không phải là một thực thể thường hằng, nó luôn luôn thay đổi. Nhân và quả không đồng thời.
J.F. - Không...ba đồng ý.
M. - Dưỡng khí giữ vị trí như là một hiện tượng thô sơ (grossier), nhưng không phải là dưỡng khí đã tác dụng với máu.
J.F. - Cái cột nhà là cái nhân chống đỡ cái mái khỏi xụp đổ. Nhân và quả cùng sảy ra.
M. - Những phân tử làm nên cái cột nhà cũng từ từ thay đổi trong khoảng thời gian nhỏ nhất có thể quan niệm được. Cột nhà chỉ có sự hiện hữu biểu kiến. Điều con muốn nói là: trên bình diện tương đối, những sự thật thông thường mà chúng ta cảm nhận thì luật nhân quả là điều không thể chối cãi. Nhưng nếu nhìn trên bình diện lý-luận tuyệt-đối, luật nhân quả không thể hoạt động được với những thực-thể có một sự hiện-hữu thường hằng và chắc chắn. Như thế thì trong thế-giới các hiện-tượng (monde phénoménal), không có một thực-thể cố-định, có tính độc-lập nội tại.
J.F. - Con chỉ nói về những tương quan về diễn tiến, nhưng còn có những tương quan về cơ cấu. Thí dụ, một bộ phận ở trong một tập hợp... một cái tàu nổi trên nước. Nước và cái tàu cùng hiện hữu. Tỷ-trọng của nước là nhân cho chiếc tàu nổi. Nước và cái tàu cùng hiện hữu.
M. - Đúng thế, không có tương quan nhân quả giữa các thực thể, nhưng là tương quan mà ba gọi là cơ cấu, giữa những hiện tượng tạm bợ, và ta gọi là những hiện tượng liên đới: "Cái này có vì cái kia có; cái này sảy ra vì cái kia." Không có gì tự nó hiện hữu, độc-lập với những hiện-tượng khác. Mỗi một phần-tử của chuỗi những nhân quả là lại một tập hợp của những yếu-tố luôn luôn biến chuyển không ngừng. Đó là một lý-luận làm nổi bật sự không thực của những hiện-tượng tự hữu và thường hằng, chẳng hạn Hóa công, hay một nguyên-tử hiện-hữu một mình cho chính nó, không điều kiện gì, độc-lập với các hiện tượng khác.
J.F. - Vấn đề đó nữa, đó là một bài toán mà ta có thể tìm thấy rất nhiều trong triết-học tây-phương. Đôi khi các hiện tượng sảy ra là sự hiện hữu, đó là cách gọi của trường phái kinh-nghiệm hay thực tế. Khi thì những hiện-tượng là một ảo-giác hoàn toàn, theo cách gọi của trường phái lý-tưởng tuyệt đối, thí-dụ triết-lý của đại-học Berkeley, vào thế-kỷ thứ 18. Khi những hiện-tượng là sự hỗn loạn của các sự vật tiếp nối nhau, nhưng tương quan nhân quả thì hết sức mờ mịt. Đó là triết-lý của Hume. Đôi khi một hiện-tượng không chính là một thực-thể. Nó giống như một tổng-hợp, sự hội ngộ giữa một thực-thể nội tại mà chúng ta không biết, ở đằng sau các hiện-tượng và hoạt-động xây dựng của trí não con người, một loại kết quả trung gian giữa nguyên tố đầu tiên của thực-thể nội tại, và khả năng diễn giải của trí-não con người. Nói cách khác, nó vừa có thật, một nửa là của thế-giới bên ngoài, một nửa là của trí não con người. Đó là một cách tóm lược lý-thuyết của Kant trong cuốn Critique de la raison pure (Bàn về lý-luận tinh tuý). Như thế thì tất cả mọi trường hợp đã được đề cập tới trong triết-học tây-phương. Theo ba, đó không phải là vấn đề thực. Nếu các hiện-tượng không có thật trong Phật-giáo, thì cái gì có thật?
M. - Phật-giáo lựa con đường chính giữa hay trung đạo. Nó không phủ nhận thực-thể của các hiện-tượng trong thế-giới tương đối của sự cảm nhận, nhưng vấn đề là đằng sau các hiện-tượng có những thực-thể thường hằng. Chính vì thế mà ta nói đến một "con đường ở giữa", không bị rơi và chủ nghĩa coi mọi sự đều không (nihilisme), theo họ không có gì có thật ngoài những gì cảm nhận được; cũng không bị rơi vào chủ nghĩa vĩnh cửu (l'éternalisme), đây có thể là phái thực-tế mà ba đề-cập, theo họ có một thực-thể độc nhất, độc-lập với tất cả cảm nhận , và nó có sự thường hằng nội tại. Loại những thực-thể cứng rắn mà Phật-giáo phủ nhận, thí-dụ như là những nguyên tử vật chất không thể chia cắt thêm nữa được, và những giây phút không thể phân chia được của ý-thức. Ta trở về với công-thức của các nhà vật-lý-học cận-đại khi họ phủ nhận nguyên-tử như là những viên đạn hay những khối vật chất cực nhỏ. Cái mà người ta gọi là khối lượng hay vật chất , đúng hơn phải gọi là một sự hội tụ của năng lượng. Phật-giáo dẫn ta đến khái-niệm không có thật của thế-giới các sự vật cứng rắn theo con đường tinh-thần nhưng không tự coi đó như là một lý-thuyết khoa-học, nhưng là một ngiềm ngẫm tinh-thần về sự hiện-hữu của các nguyên-tử, mà theo nguyên nghĩa của nó là "vật không thể cắt được nữa".
J.F. - Theo Phật-giáo, thì có thể có hai mức độ thực-thể: mức một là của các hiện-tượng và đằng sau là một nền-tảng thực sự, dù nó không phải làm bởi những nguyên-tử vật chất được biến thành năng lượng? .
M. - Khi Phật-giáo nói tới "không" của các hiện-tượng, là nói rằng các hiện-tượng này "dường như", nhưng chúng không phản ảnh một thực thể hiện hữu cố định. Cũng như vật-lý-học cận đại nói về một nguyên-tử, có thể coi như một hạt nhỏ hay coi như một sóng điện, hai ý niệm hoàn toàn đối nghịch theo nhãn quan thông thường. Một vài hiện-tượng hỗ tương gây ra bởi các nguyên-tử chỉ có thể cắt nghĩa được bằng cách coi một nguyên-tử đi qua hai lỗ khác nhau cùng một lúc. Theo Phật-giáo, những nguyên-tử không thể coi là những thực-thể cố-định, hiện-hữu dưới một điều-kiện xác-định; hậu quả là, làm sao thế-giới ở quanh ta, được cấu tạo bởi những nguyên-tử, lại có thể có nột thực-tại cố định? Tất cả những điều đó góp phần đánh đổ ý-niệm vững chắc của những điều ta trông thấy. Chính trong nghĩa này mà Phật-giáo xác nhận bản thể tận cùng của các hiện-tượng là "không" và sự "không" này có một năng lực vô giới hạn về biến đổi ra các hiện-tượng.
J.F. - Những giả-thuyết có tính cách báo trước về bản thể và sự không cố định của vật chất đã được lập nên bởi ...?
M. - Đức Phật, được sắp xếp lại và chú thích trong nhiều pho sách bởi hai đệ-tử lớn là Long Thọ: Nagarjuna (vào khoảng thế-kỷ thứ II) và Chandrakirti (thế-kỷ thứ VIII). Sự phân-tích về nguyên-tử như sau: Lấy một thí dụ cụ thể như cái bàn chẳng hạn. Nếu ta gỡ nó ra từng mảnh thì không còn cái bàn nữa. Đó sẽ là những cái chân, cái mặt, vân vân. Sau đó nếu ta tiếp tục phân chia cho tới mạt cưa, thì những phần tử của cái bàn cũng mất luôn tên gọi của chúng. Nếu ta xem xét một hạt mạt cưa, ta sẽ thấy các phân-tử rồi nguyên-tử -- khái-niệm về nguyên-tử đã có ở Đông-phương từ thời Démocrite.
J.F. - Đúng vậy, khái niệm về nguyên-tử xuất hiện trong triết-lý của Démocrite và Épicure. Nhưng cũng như những lý-thuyết khác nó không được chứng minh một cách khoa-học trong vật-lý cổ-điển. Đó chỉ là quan-điểm của lý-trí.
M. - Và thật là đáng chú-ý, chữ "atom" của Hy-Lạp có nghĩa là "không thể chia được".
J.F. - Đúng thế. Hạt sau rốt không thể chia làm hai được nữa.
M. - Phật-giáo cũng dùng cùng chữ. Họ nói tới những hạt vật chất "không còn các phần tử", không thể chia nhỏ hơn. Đó là cấu tố tận cùng của vật chất. Bây giờ hãy xem một hạt vật chất không thể chia cắt được, coi nó như một thực-thể nội tại. Làm sao nó có thể hợp với những hạt khác để tạo ra vật chất? Nếu chúng đụng nhau, thí-dụ, phía tây của hạt này, chạm phải phía đông của hạt kia. Nhưng nếu chúng có các chiều hướng thì chúng phải có thể chia đôi được nữa, và mất tính chất "không thể chia được nữa". Nếu chúng không có cạnh, hay phương hướng, thì chúng sẽ như một điểm trong toán-học - không kích thước, không bề dày, không vật chất. Nếu ta thử xếp hai hạt vật chất không phương hướng, thì có thể chúng không chạm nhau và như thế không thể nhập làm một, hay chúng chạm nhau và nhập làm một, lẫn lộn vói nhau. Và như thế một ngọn núi của những hạt ấy sẽ có thể chỉ là một hạt vật chất ấy! Kết-luận là không thể có những hạt vật chất không thể chia cắt được, rời rạc, có một thực-thể nội tại, là căn bản cho mọi vật chất. Hơn nữa nếu một nguyên-tử có một khối lượng, một kích thước, một lượng tĩnh điện (charge), vân vân, nó có giống như tập hợp của các cấu tố của chúng không? Nguyên-tử không giống như khối lượng của nó, cũng không như kích thước của nó. Nó cũng không phải giống như khối lượng và kích thước của nó. Nguyên-tử có một số đặc-tính nhưng không giống như tính của những yếu tố của nó (khối lượng, kích thước). Như thế nguyên-tử chỉ là một khái niệm, một cái nhãn gán cho một vật không hiện-hữu một cách độc-lập và tuyệt-đối. Chỉ có một sự hiện-hữu tương đối.
J.F. - Trong triết-học của Démocrite và Épicure cũng có ý-nghĩ những cấu tố tận cùng của vật chất, cũng như của các sinh vật là các nguyên-tử được tập hợp theo những phương cách khác nhau để thành các hiện-tượng mà ta trông thấy dưới những hình thức khác nhau. Và các hình thức chỉ là ảo giác xuất phát từ những tập hợp khác nhau của nguyên-tử. Nhưng để cắt nghĩa cách các nguyên-tử kết-hợp với nhau, tại sao nhóm này hợp với nhóm kia, những người thời cổ đó đã sáng chế ra lý-thuyết -- lẽ dĩ nhiên là tưởng tượng -- những nguyên-tử có "cái móc": có nguyên-tử có móc dẫn đến việc chúng hợp với nhau, loại khác thì không. Đương nhiên là phải cắt nghĩa tại sao các nguyên tử hợp với nhau theo cách này hay cách kia để làm ra một hiện-tượng nào đó.
M. - Đạo Phật sẽ nói: "Nếu có cái móc thì cũng có các thành phần, mũi của cái móc và cuống của nó; cái không thể chia cắt như thế là có thể chia cắt được."
J.F. - Người ta có thể nói thế. Dù cách nào, trên bình diện ấy, Tây-phương cũng như Đông-phương, chúng ta đứng trước những lý-thuyết rất hay, nhưng siêu hình, chớ không phải vật-lý.
M. - Đúng thế, nhưng khi chứng-minh rằng không có những hạt không thể phân chia được, Phật-giáo không có ý xác định những hiện-tượng vật-lý theo nghĩa chúng ta hiểu bây giờ: nó tìm cách phá vỡ khái niệm tinh-thần về sự cứng rắn của thế-giới các hiện-tượng. Vì đó là khái-niệm làm cho chúng ta dính với cái "tôi" và các hiện-tượng, chính cái khái-niệm ấy là nguyên-nhân của phân biệt ta và người khác, sự hiện-hữu và không hiện-hữu, sự quyến luyến và sự ruồng rẫy, vân vân, và là nguyên nhân của mọi khổ đau. Trong mọi trường hợp, trên phương-diện tinh-thần, Phật-giáo có quan-niệm trùng hợp với khoa-học cận-đại về một vài cách nhìn về vật-lý, và quan-điểm ấy phải được nói tới trong lịch-sử về các ý-nghĩ. Con muốn dẫn chứng giáo sư Henri Margenau, một nhà vật-lý quan-trọng trong thời-đại của chúng ta và là giáo-sư của đại-học Yale, đã viết: "Vào cuối thế-kỷ 19, người ta coi những phản ứng có hàm ý về các loại vật chất. Thông thường ngày nay người ta không coi điều đó là một chân-lý. Người ta nghĩ rằng đó là phản ứng của những khu vực năng lượng, hay những sức lực khác mà tổng quát không phải vật chất.". Và Heisenberg nói: "Những nguyên-tử không phải là những vật.". Với Bertrand Russell: "Ý-nghĩ là có một hạt nhỏ, một khối lượng cứng rắn bé tí được gọi là nguyên-tử là sự vi-phạm trái phép theo nghĩa thông-thường, được sinh ra từ khái-niệm đụng chạm", và ông ta còn thêm: "Vật chất là một công-thức tiện dụng để diễn tả những sự việc xảy đến, nhưng thật ra vật chất không phải như thế, nghĩa là không có gì cả". Mặt khác trong những quyển Redé's Lectures, Sir James Jeans còn đi tới việc nói: "Vũ-trụ bắt đầu giống như là một ý-nghĩ hơn là một cái máy lớn".
J.F. - Những thí-dụ về trực-giác -- dù là rất phong phú, cùng cực, của triết-học cổ xưa dù của Tây-phương với Démocrite, Épicure và Lucrèce, hay của Đông-phương mà còn tối cổ hơn như của Phật-giáo -- và những suy đoán đến đôi khi ngạc nhiên của khoa-học cận-đại thảy đều sinh ra từ những suy-luận thuần-lý không thể có một sự kiểm-chứng bằng thí-nghiệm, thì rất đáng quan tâm. Người ta cũng có thể tìm thấy trong triết-lý Trung-hoa những suy đoán đáng nể. Chỉ có việc đặc-biệt là, ở Tây-phương suy nghĩ trực-giác đã dẫn đến cách-mạng thực nghiệm rồi sinh ra khoa-học cận đại. Tại sao không có sự tiến triển tương tự với Phật-giáo?
M. - Có sự kiểm chứng bằng thí-nghiệm trong Phật-giáo, nhưng không nên quên mục đích của việc này. Mục-đích là khoa-học nội tâm, một khoa-học đã có từ hơn hai nghìn năm về cuộc sống quán tưởng và tu học về tinh-thần. Đặc-biệt là ở Tây-Tạng, từ thế-kỷ thứ 8, khoa-học này là sự bận tâm chính yếu của một phần khá lớn dân chúng. Nhưng mục-đích không phải là thay đổi thế-giới bên ngoài bằng các phương-tiện vật-lý, nhưng là thay đổi để thành những con người tốt đẹp hơn, hiểu rõ về nội tâm. Sự hiểu biết này có nhiều mức độ: môn siêu-hình cứu xét những thực-thể cùng tột, và sự áp dụng những hiểu biết này vào thế-giới tương đối của các hiện-tượng để giải thoát khỏi sự khổ đau. Sự đau khổ, thể-xác hay tinh-thần là kết quả của các hành-động, lời nói, ý-nghĩ hướng hạ như giết người, trộm cắp, lừa gạt, vân vân. Những ý-nghĩ hướng hạ sinh ra từ sự việc người ta thích cái tôi, và muốn bảo vệ nó; thái độ đó bắt nguồn từ khái niệm cái "tôi" có đời sống dài, và chỉ có một. Sự tin-tưởng vào tôi là một thực-thể độc-lập chỉ là khía cạnh tái xác nhận các hiện-tượng. Khi nhận ra cái "tôi" là không có thật thì có thể tan rã ý niệm coi các hiện-tượng là vững chắc, và người ta có thể thoát khỏi vòng lẩn quẩn của khổ đau. Như thế, sự phủ nhận khái niệm những hạt độc-lập giúp giảm thiểu sự quyến luyến của chúng ta về thực-tế của các hiện-tượng, và con người chúng ta, đặng vượt qua những cảm súc rối loạn. Một sự phân-tích như thế đưa đến một sự hiểu biết nội tâm không phải là không có sự vang dội đến liên lạc của ta với thế-giới bên ngoài và ảnh hưởng của ta lên thế-giới ấy.
J.F. - Ừ, làm sao điều đó có thể sảy ra được, vì lý-thuyết Phật-giáo coi thế-giới bên ngoài là không thực, trong mọi tường hợp nó có vẻ....
M. - ... như là trống không.
J.F. - Nói cách khác, trên lý-thuyết thì nguyên-tử không có một thực-thể tối yếu, và thế-giới mà chúng xây dựng nên thì chưa hề được kiểm chứng bằng một thí-nghiệm. Như thế, ta không thể chắc chắn rằng khái niệm ấy đúng. Hậu quả là ta xây dựng một khoa-học về trí-tuệ căn cứ trên một lý-thuyết về vật chất chưa được xác định.
M. - Mục-đích chỉ đơn-giản là phá tan quan-niệm của chúng ta về một thực-thể cứng rắn và thường hằng bằng cách chứng-minh rằng khái niệm ấy thì không đúng. Sự kiểm chứng ở đây là mức độ thay đổi con người. Sự phân-tích này không phải là một con người bằng xương bằng thịt, mục đích không phải là làm sáng tỏ cấu-trúc của nguyên-tử, sự vận hành của các vì sao, nhưng rất thực tế như là liều thuốc chống lại sự khổ đau bắt nguồn từ sự quyến luyến các hiện-tượng.
J.F. - Ừ, nhưng mục-đích đạt tới không phải bằng một sự chắc-chắn khoa-học về một việc gì thực sự -- hay không thực sự -- của thế-giới bên ngoài, nhưng bằng một giả-thuyết, một khải-tượng về thế-giới bên ngoài, không hề được kiểm chứng bằng thí-nghiệm bởi các người theo Phật-giáo.
M. - Trên phương diện thực-hành, khải-tượng này được chứng thực, nhưng trong phạm-vi của nó! Trên phương diện thực-hành,thuốc Aspirine làm dịu sự nhức đầu, bây giờ một thực hành nội tâm làm tan lòng thù hận, lòng ham muốn, lòng kiêu ngạo và tất cả những việc làm rối loạn tâm-trí -- theo con đó là kết-quả thực-nghiệm, cũng tương tự như thuốc Aspirine!
J.F. - Nhưng đối với ba, điều đó có nghĩa là: ba có một ý nghĩ về sự thật vì cái ý nghĩ ấy thuận tiện cho ba xây nên một triết-lý về luân-lý thích hợp.
M. - Đó không phải chỉ là một ý-nghĩ thuận tiện về sự thật. Nếu chối bỏ, bằng một phân-tích luận-lý, ý-niệm về hạt nhân không chia cắt được, người ta phá hủy hình ảnh trong đầu mà người ta có tới lúc đó về sự vững chắc của các hiện-tượng. Điều mong muốn là tìm được liều thuốc hữu hiệu chống lại sự đau-khổ. Nếu điều đó đạt tới được, thì mục-đích của cuộc sống tinh-thần đạt được. Khi bắn một mũi tên, không nên quên mục-tiêu. Người ta có thể coi là thành công khi lên tới mặt trăng, hay làm chủ được số vật-chất có thể làm nổ nó -- một điều thành công đáng ngờ! Khoa-học, sau nhiều thế-kỷ của những cố gắng tâm-trí, và vật-chất, của bao thế-hệ con người, đã đạt đến một số mục-tiêu được đặt ra. Phật-giáo có những ưu-tiên khác cũng có được những sự cố-gắng quan-trọng tương-tự của nhiều thế-hệ.
J.F. - Đó là một cách nhìn có thể chấp nhận được. Nhưng cũng còn vấn đề, đây không phải là sự xây dựng một hướng đi của cứu rỗi tâm hồn từ một sự hiểu biết khách quan, nhưng là một giả-thuyết thuận-tiện, hay chủ quan.
M. - Người ta muốn nói gì về sự hiểu biết khách quan? Bản chất của các hạt vật chất thì không ai biết được một cách độc-lập với hệ-thống đo lường của chúng ta. Cũng như thế, một vũ-trụ độc-lập với các quan-niệm của con người là điều mọi người đều mù tịt. Cái gì đã gắn liền với thực-thể của các hiện-tượng? Đó là ý-nghĩ. Và chúng ta hành-động trên cái gì? Trên ý-nghĩ! Nếu người ta đạt tới việc ngăn chặn những cảm nhận của ý-nghĩ về sự cứng rắn của thế-giới, cảm nhận dẫn đến những sự đau khổ không ngừng, thì đó phải là sự hiểu biết khách-quan, không phải là của vật-lý tự-nhiên, nhưng là bộ máy của các sự đau-khổ, và một sự kiểm-chứng về kết quả của khoa học này.
J.F. - Khái niệm coi những điều con vừa nói là một sự kiểm-chứng thực-nghiệm không làm ba thỏa mãn.
M. - Bộ ba chỉ chấp nhận sự kiểm-chứng thực-nghiệm về các vấn đề vật-lý? Nếu như thế thì chỉ có những khoa-học định lượng và vật-lý là xứng đáng với tên khoa-học chính xác. Hay đúng hơn, một khoa-học phải bắt đầu bằng một giả-thuyết, đi tới một cách cẩn trọng trong phạm vi kinh-nghiệm của nó, rồi sau cùng xác nhận hay bài bác giả-thuyết dựa trên kết quả của những điều gọi là kinh-nghiệm. Không có lý do gì mà những tiêu-chuẩn ấy chỉ áp dụng cho lãnh vực vật-lý gọi là khách quan. Hơn nữa, con không thấy tại sao, như ba nói ở trước, phải tách riêng những khoa-học của ý-nghĩ có mục-đích là làm thăng hoa con người, vì việc chinh-phục sự thanh tịnh là một trong những kiểm-nghiệm của khoa quán-tưởng, như là sự rơi của một vật là sự kiểm-nghiệm của định-luật về sức hút (của quả đất).
Không cái gì, nếu không phải là chính trí tuệ, có thể hiểu về bản thể cùng tận của nó. Nếu các nhà tâm-lý-học tây-phương đã thất bại khi dùng các phương tiện khoa-học trong sự suy-xét nội tâm vì họ đã không dùng đúng dụng cụ trong thí nghiệm của họ. Họ không có sự huấn-luyện, và hiểu biết về lãnh vực quán-tưởng cũng như mù tịt về những phương cách giúp họ lắng dịu tâm thức để có thể quan sát được bản thể xâu kín. Cũng giống như một người dùng một điện-thế kế hư, không xác định, để đo lường một dòng điện rồi quả quyết là không thể đo lường được điện-thế. Việc học tập khoa quán-tưởng đòi hỏi sự kiên-trì. Người ta không thể gạt khoa này qua một bên vì nó quá xa với sự bận tâm thông thường của thế-giới tây-phương, mà những môn này, thì phải nói thật, chỉ toàn về vật chất hơn tâm linh -- và không có ý muốn tự mình làm thí-nghiệm. Người ta có thể hiểu được sự lãnh đạm, nhưng không thiếu sự chú-ý, ý-muốn kiểm chứng theo một đường hướng khác. Vấn đề cũng có ở những lãnh vực khác. Con biết có những người Tây-Tạng từ chối tin rằng con người đã đặt chân lên mặt trăng!
Chú thích:
Đại-học Havard:
Mind Science: An East West Dialogue; The Dalai-lama and Participants in the
Havard Mind Science Symposium; soạn bởi Daniel Goleman và Robert A.F. Thurnman,
nhà xuất-bản Wisdom Publication, Boston, 1991. Xin xem thêm "Passerelles,
Dalai-lama" của J. Hayward và F. Valera, nhà in Albin Michel, 1995;
"Dormir, rêver, mourir, explorer la conscience avec Dalai-lama, bởi
Francisco Valera, nhà xuất bản Nil, 1998.
C.R.E.A. :
(Centre de Recherche Epistémologie appliqué: Trung-tâm nghiên-cứu thực nghiệm
về nguồn-gốc của sự hiểu biết)
a:
Francisco Valera, Evan Thompson, Eleanor Rosch, L'inscription corporelle de
l'esprit, nhà xuất bản Seuil, Coll. "La couleur des idées", 1993.
Epicure:
Triết-lý của Epicure(341-270 trước công nguyên), tìm sự tự-do khỏi các điều đau
khổ và cảm súc, không tin ở đời sống sau khi chết, hay ảnh hưởng của một đấng
thần linh nào.
nhà lý-luận (dialecticien):
Cách lý luận tới sự thật bằng cách trình bày những luận cứ đối nghịch.
Nhà
sư và nhà triết-học
6
- Ý-niệm siêu-hình trong Phật-giáo
Jean-Francois. - Ba nghĩ là chúng ta không
thể nói vòng vo hoài. Bây giờ phải đề cập đến câu hỏi chính về Phật-giáo và trả
lời cho câu hỏi nổi tiếng: Phật-giáo là một Triết-học? hay một tôn-giáo? hay một
khoa siêu-hình? Đâu là cốt lõi về hình ảnh của vũ-trụ và thân phận con người, để
cắt nghĩa về sự cư sử, về kỹ-thuật tâm-lý mà chúng ta đã đề cập đến trong các
buổi đàm-luận trước?Mathieu - Con không thể ngăn chặn việc dẫn chứng câu trả lời, mà theo con thì hoàn hảo, của André Migot trong tác phẩm của ông ta Đức Phật (Le Bouddha): "Người ta bàn cãi rất nhiều về Phật-giáo để biết đó là một tôn-giáo hay một triết-lý, và câu trả lời không dứt khoát. Đặt câu hỏi như thế chỉ thích hợp với một người Tây-phương. Chỉ ở Tây-phương mới có việc môn triết-học chỉ là một bộ môn của sự hiểu biết, như là toán-học hay thực-vật-học, mà triết-gia thường là một ông giáo-sư, đã theo học một trường phái nào đó; nhưng khi về nhà thì sống như một bác-sĩ hay nha-sĩ của ông ta, những triết-thuyết mà ông ta dạy thì không có ảnh hưởng gì đến cuộc sống của ông ta. Cũng chỉ tại Tây-phương một tôn-giáo, đối với đại đa số tín-đồ, chỉ là một ngăn nhỏ trong tâm-tư mà người ta mở ra vào những ngày nhất định, giờ nhất định, hay trong trường-hợp nhất định, và người ta đóng lại một cách cẩn-thận trước khi hành-động. Nếu có một giáo-sư triết-học tại Đông phương, vị này là người thầy tinh-thần sống đúng theo triết-thuyết của mình, được bao quanh bởi các học trò cũng muốn sống theo như thầy mình. Triết-thuyết của vị này không phải chỉ là sự tò mò về tinh-thần, mà bằng sự chứng nghiệm. Như thế thì hỏi Phật-giáo là một tôn-giáo hay một triết-thuyết để làm gì? Đó là con đường, một lối đi đã dẫn Đức Phật đến giác-ngộ về thế-giới và vạn vật; đó là một phương-pháp, một cách để đạt đến sự giải-thoát bằng một sự làm việc mạnh mẽ của trí não và tinh-thần".
Như thế theo con, nếu người ta muốn định-nghĩa Phật-giáo một cách đơn-giản thì phải coi đó là một con đường. Và mục-đích của con đường ấy là đạt tới điều mà người ta có thể gọi là "sự toàn hảo", sự hiểu biết tuyệt-đối, sự giác-ngộ, hay nói chính xác hơn "thành phật".
J.F. - Trạng thái mà người ta đạt được sau nhiều kiếp sống liên tiếp?
M. - Vâng, nhưng nếu một người cố gắng thì trong một kiếp sống nào đó, như thái-tử Tất-đạt-Đa, có thể đạt tới "Phật quả", là điểm cao nhất của nhiều kiếp sống về sự hiểu biết, tình thương và lòng vị tha.
J.F. - Nhưng khi người ta đạt tới sự khám-phá ra khoa-học tuyệt-đối, người ấy biết mất?
M. - Tại sao? Ai biết mất? Ngược lại, sau khi đã đạt được sự giác-ngộ tuyệt-đối của mình, thì đức Phật bắt đầu công việc giúp đỡ người khác, dạy dỗ họ, chỉ đường cho họ. Những sự chỉ dạy của đức Phật đúng y như những điều chứng ngộ của ngài. Những điều đó giống như một cẩm nang chỉ những chặng đường ngài đã trải qua.
J.F. - Như thế thì cái "tôi" của ba không biến mất?
M. - Điều duy nhất biến mất hoàn toàn là sự ngu dốt. Vì sự quyến luyến vào cái tôi là điều chính của sự ngu dốt. Hậu quả là ý nghĩ sai lầm về "tôi" cũng biến mất. Chứng ngộ phật quả là sự hiểu biết cùng tột về bản thể của mọi sự vật. Đó không phải là sự bày đặt ra nhưng là sự thật chân chính. Ý-nghĩ căn bản là mỗi người đều có phật tánh. Cái khả năng để đạt sự hiểu biết cùng tột ấy có sắn trong mỗi người như là một thỏi vàng mà sự tinh khiết thì không bị suy chuyển dù có bị vùi trong bùn nhơ. Trong những con người bình thường, sự toàn hảo, hay phật tánh bị che phủ bởi các màn vô minh hay những ý-nghĩ hướng hạ mà chúng ta đã nói tới, chúng sinh ra từ sự quyến luyến về sự hiện hữu của cái "tôi" và của các hiện-tượng chung quanh. Con đường đi sẽ là làm tan các màn vô minh để có thể ngộ được phật tánh. Người ta thường nói, nếu không có sẵn cái khả năng thành phật ấy thì mọi cố gắng chỉ là phí công như muốn làm trắng một cục than. Như thế, con đường của Phật-giáo chính là sự khám phá trở lại.
J.F. - Điều đó làm ba nghĩ tới lý-thuyết về sự nhớ lại của Platon. Hay sự học là nhớ lại những điều đã quên của Socrate.
M. - Nhìn dưới khía cạnh khác thì đó cũng là một phương cách tinh lọc, không phải một tội lỗi nguyên-thủy, hay một sự vẩn đục căn bản, nhưng là những màn vô minh của sự nhận thức sai lầm về khả năng của ta. Khi ta ở trong một chiếc máy bay ở trong một đám mây, đối với ta lúc ấy bầu trời mầu xám, có mây mù và như là không có mặt trời. Tuy nhiên, chỉ cần máy bay ra khỏi đám mây là ta thấy mặt trời với tất cả vẻ huy hoàng trong bầu trời. Con đường của đức Phật cũng tương tự như thế.
J.F. - Triết-thuyết về điểm này của Socrate được trình bày trong nhiều lời đối thoại, đặc biệt trong quyển Ménon. Thật thế, theo Socrate chúng ta không học gì cả. Khi ta học, ta nhớ lại. Mỗi người có sẵn một sự hiểu biết bẩm sinh. Và những gì thu thập trong đời sống là những sự hiểu biết sai lầm, những ý-kiến, những trạng thái tâm lý nhân tạo bao phủ cái mà con gọi là thỏi vàng. Để chứng minh học là nhớ lại, Socrate nhờ một người chủ gọi tới một người nô-lệ trẻ tên Ménon, và hỏi người chủ: "Ông có chắc rằng tên nô-lệ này sinh ra ở trong nhà ông và chưa bao giờ được đi học?". Sau khi đã chắc chắn. Socrate làm cho anh nô-lệ nhớ lại bằng cách vẽ trên cát với cây gậy của mình, sự chứng-minh một định-lý hình-học và đặt những câu hỏi, mà không hề nói rõ ý-định của mình cho kẻ nô-lệ. Như thế phương-pháp của Socrate là đặt câu hỏi, mà không dạy, để học trò nhớ lại những điều đã biết. Đó là ý-nghĩ rằng mỗi người đã có một sự hiểu biết bẩm sinh. Vấn-đề là chỉ cần tạo những điều-kiện cho kho tàng ấy hiện ra. Nhưng trong Phật-giáo có thêm một định-đề phụ. Ba rất tò mò về Phật-giáo. Có những điều ba chưa rõ và muốn biết thêm: Đúng hay không, Phật-giáo dạy rằng người ta đi từ kiếp sống này tới kiếp sống khác, và mục-đích vui sướng tận cùng là không còn phải luân-hồi nữa, để hòa nhập vào sự vô ngã của vũ-trụ?
M. - Đó không phải là sự hoà nhập vào sự đoạn diệt, nhưng là sự khám phá cùng tận về chính mình. Mục-đích không phải là "đi ra ngoài" thế-giới nhưng là không còn bị nô-lệ cho thế-giới bên ngoài. Thế-giới không xấu, chính là sự cảm nhận sai lầm của chúng ta. Một thiền sư đã nói: "Không phải các hiện-tượng bắt ta làm nô-lệ, chính là sự quyến-luyến của ta với các hiện-tượng". Đó là sự luân-hồi, "cái vòng lẩn quẩn của thế-giới các sự sống", mà sự chuyển động được duy trì bởi sự ngu si, đó là thế-giới của khổ đau, bối rối, mà người ta lầm lạc do sự thúc đẩy của các hành động tạo nghiệp. Nghiệp thì khác với điều mà ta gọi là "thiên định". Đó không phải là chuyện của một đấng tối cao như trong Ấn-độ-giáo, cũng không phải do sự bất định may rủi: đó là hậu-quả của các hành động của ta. Người ta chỉ gặt hái được những gì mình gieo trồng. Không có gì ngăn cản một người sẽ tái sinh như thế này hay thế khác mà chỉ tùy thuộc vào sự tổng-hợp của các hành động của người ấy. "Hành động" là những ý-nghĩ, lời nói, hành động hướng thượng hay hướng hạ. Nó tương đương với điều tốt, điều xấu, nhưng phải hiểu ý niệm tốt xấu ở đây không tuyệt-đối: các ý-nghĩ và hành động được coi là tốt hay xấu tùy thuộc vào sự thúc đẩy tốt hay xấu, và kết quả của chúng -- sự đau khổ hay hạnh phúc của bản thân và của tha nhân.
J.F. - Chúng ta trở lại luân-lý.
M. - Người ta có thể coi đó là luân-lý hay sự thanh-liêm (éthique), nhưng thực ra đó cũng là cơ cấu của hạnh-phúc và đau khổ. Mỗi giây phút ta hưởng hậu quả của các việc đã qua và tạo lập tương lai bằng những ý-nghĩ, lời nói, và hành động trong hiện tại. Khi cái chết tới, bảng tổng kết các hành-động suốt một đời người sẽ xác định người ấy có kiếp sống kế tiếp như thế nào. Những hạt giống mà ta gieo trồng nẩy nở thành hoa, kết trái. Người ta thường dùng thí dụ của một con chim đậu trên đất: bóng của nó -- nghĩa là nghiệp của nó --, cho tới giờ phút đó thì không thấy, nhưng hiện ra một cách đột ngột và rõ ràng. Hãy lấy một thí-dụ cận-đại hơn, khi một người chết thì cuộn phim mà người ấy đã chụp trong suốt cuộc đời được được đem rửa, cuộn phim ấy cũng chứa những hình ảnh của các kiếp sống quá khứ.
J.F. - Cả các kiếp sống trước?
M. - Người ta có thể trong kiếp sống hiện-tại làm thêm hay bớt những hành động hướng thượng hay hướng hạ cho nghiệp của mình, hay là làm trong sạch hay xấu xa hơn nghiệp của mình. Sau khi chết, con người sẽ ở trong trạng thái tạm thời gọi là bardo, trong khoảng thời gian này một người sẽ đi đầu thai thế nào được tạo hình. Trong trạng thái bardo này, ý-thức sẽ lờ lững như một chiếc lông chim trong gió, tùy theo nghiệp của các hành động đã qua, sẽ đầu thai trong sự sung sướng, khổ sở hay hỗn hợp cả hai. Như thế, ta có một thái độ lành mạnh đối với các sự việc sảy đến: Ta là kẻ đáng chỉ trích cho những gì xấu đến với ta, đó là hậu quả của các việc ta làm trong quá khứ, trong khi đó tương lai nằm trong tay ta.
J.F. - Như thế quả đúng có một quan niệm về nhiều cuộc sống và sự tái sinh?
M. - Những hành động, khi hoàn tất, sẽ có quả thúc đẩy ta tới các trạng thái sống khác nhau. Như thế, nếu không có cách để tự giải thoát thì chu kỳ của các kiếp sống sẽ mãi mãi không dứt. Vì chúng ta luôn luôn làm những hành động hướng thượng, hướng hạ; chúng ta cứ dao động giữa những kiếp sống lúc sung sướng, lúc khổ đau như một điểm trên một bánh xe quay tròn liên tục. Ta nói không có bắt đầu cũng như tận cùng trong thế-giới có những điều kiện tổng-quát, nhưng mỗi cá nhân có khả năng để thoát khỏi vòng luẩn quẩn của sinh tử bằng cách làm trong sạch dòng ý-thức của mình để đạt được sự chứng ngộ. Khi ấy không còn bị luân hồi nữa; nghĩa là ra ngoài vòng sinh tử. Để đạt được điều ấy, một người phải cắt đứt gốc rễ của nguyên-nhân, sự quyến-luyến cái "tôi" và sự ngu muội đâu là nguyên nhân.
J.F. - Như thế con có chấp nhận câu sau của Alfred Foucher -- người mà mình đã đề cập -- khi ông ta so sánh khái niệm về sự bất tử của linh hồn giữa Thiên-chúa-giáo và Phật-giáo: "Đối với người theo Thiên-chúa-giáo, sự hy-vọng sau cùng là sự bất tử, đó là sự hy-vọng thoát chết. Với người theo Phật-giáo, đó là hy-vọng biến mất"?
M. - Để không còn sinh nữa.
J.F. - Ông ta nói "biến mất".
M. - Chữ đó không đúng. Đó là ý-nghĩ xưa cũ của những người coi Phật giáo là đạo trống không! "Con đường ở giữa" được gọi như thế để chỉ rằng nó không hướng về chủ thuyết trống không (nihilisme), mà cũng không về hướng của thuyết "trường sinh" (éternalisme). Điều biết mất là sự ngu dốt, sự quyến-luyến cái "tôi", nhưng những khả năng bất tận của Phật tánh "hiện ra" với tất cả sự chói lọi của nó. Đúng, người ta không tái sinh nữa dưới ảnh hưởng của nghiệp xấu, nhưng vì lòng vị tha, vẫn hiện hữu ở thế-giới ta-bà vì chúng sinh, mà không bị tù-hãm như người thường. Niết bàn được dịch sang tiếng Tay-Tạng là "ở bên trên của sự đau khổ". Nếu có cái gì tắt ngúm đi, thì đó là sự đau khổ, và sự rối loạn.
J.F. - Như thế những chữ, nghiệp,...luân-hồi,...niết-bàn...không phải là tiếng Tây-tạng?
M. - Đấy là những chữ Phạn mà người ta thường dùng ở Tây-phương hơn là những tiếng Tây-Tạng tương đương, vì âm của tiếng Phạn có vẻ quen thuộc với tây-phương hơn tiếng Tây-Tạng.
J.F. - Ừ, đó là một ngôn-ngữ ấn độ-âu châu (indo-européenne).
M. - Và tiếng Tây-tạng thuộc nhóm ấn độ-miến điện (tibéto-birman). Vì vậy, trong những dịch bản mà người ta tìm được cho tới giữa thế-kỷ 20, những nhà thông dịch thường dùng chữ niết bàn như là một sự biến mất tận cùng. Dalhmann nói tới "một vực vô thần và trống không", Burnouf "một sự tê liệt", Hegel và Schopenhauer "cái không". Roger-Pol Droit, trong tác phẩm "Sự tôn thờ cái không" đã trình bày những sự-kiện lịch-sử về sự coi thường đó. Theo phái Đại-thừa, mà Phật-giáo Tây-Tạng là một nhánh, khi một người đạt được trạng thái của vị phật thì không ở trong vòng luân hồi, cũng không ở niết bàn , hai nơi đó gọi là thái cực. người ấy không ở trong vòng luân hồi vì người ấy đã dứt sạch vô minh, không còn là một món đồ của nghiệp bị dẫn dắt đi trong vòng sinh tử vô tận. Người ấy cũng không ở nơi an bình của niết bàn, vì lòng vị tha vô lượng đối với các chúng sinh đang trầm luân ở cõi ta-bà.
J.F. - Như thế thì người ấy làm gì?
M. - Người ấy thực hiện ước nguyện trước khi thành phật, một việc làm tự ý -- không phải dưới sự ràng buộc của nghiệp, nhưng vì lòng từ bi vị tha -- cho tới khi trần thế này không còn những khổ đau, nghĩa là còn những người bị cầm tù bởi vô minh. Như thế, người ấy tự tại đối với luân hồi, mà không ở trong niết bàn. Vì thế người ta nói đến phật và bồ tát, là những người thể hiện dưới nhiều hình thức để giúp đỡ những người khác và dẫn dắt họ trên đường tới giác-ngộ. Trong số này có thể kể các thiền-sư đã ngộ đạo.
J.F. - Trên phương diện lịch-sử, khi nào, thế nào và tại sao có sự phân biệt Tiểu-thừa và Đại-thừa?
M. - Những người của hai phái thì không có cùng quan điểm về vấn-đề ấy. Những sự giảng dạy của Tiểu-thừa là một phần của Đại-thừa, phái này có thêm một phần phụ. Điểm cuối cùng này cũng gây nhiều tranh luận ngay trong Phật-giáo. Theo Đại thừa, đức Phật dạy cả hai phương tiện khi ngài còn sống. Nhưng đức Phật dạy mỗi người tùy theo khả năng của người ấy, ngài chỉ dạy Đại-thừa cho những người có đầu óc cởi mở có thể hiểu được. Đó không phải là việc dạy điều kỳ bí, tuy là cũng có trong Phật-giáo, nhưng là ở mức độ giảng dạy mà khi ngài còn tại thế thì không có sự khác biệt rõ ràng. Đại-thừa thì nhấn mạnh ở điểm, nếu chỉ lo thoát khỏi sự đau khổ cho chính mình thì đó là một mục đích quá giới-hạn. Ngay khi dấn thân trên đường đạo ta phải có ý muốn đạt tới quả vị phật vì mọi người chung quanh. Ta cố thay đổi để có được khả năng giúp đỡ người khác thoát vòng khổ đau. Mỗi người chúng ta chỉ là một cá nhân, và những người khác thì vô số, và như thể điều gì sảy đến cho tôi, hạnh-phúc hay khổ đau thì không đáng kể so với hạnh-phúc và khổ đau của nhân-loại. Phái Đại-thừa quan tâm đến sự rỗng lặng, chân không, sự thật tuyệt-đối. Sự rỗng lặng này không giống như sự trống không nhưng là sự hiểu được các hiện-tượng quanh ta không có sự sống nội tại. Phái Tiểu-thừa phản bác quan-điểm ấy cùng sự xác thực của những lời giảng dạy của phái Đại-thừa. Cũng nên thêm phái thứ ba, phát sinh tại Ấn-độ cũng như hai phái kia, nhưng được lan truyền đặc biệt tại Tây-tạng, gọi là Vajrayana, hay phái Adamantin, phái này thêm vào Đại-thừa một số điều kỳ-bí trên con đường quán-tưởng.
J.F. - Khi các người theo Phật-giáo nói tới khổ đau thì hình như họ chỉ đề cập tới những khổ đau bởi các ham muốn hướng hạ, lòng ghen ghét, sự thù hận, những sự lừa bịp trá hình của sự khao khát quyền lực và những cư sử khác chắc chắn sẽ dẫn đến sự lừa bịp trá hình như sự thất bại, sự gấu ó, những việc sẽ dẫn đến trạng thái tâm-lý hướng hạ. Tóm lại, đó là những khổ đau gây ra bởi chính sự bất toàn của chúng ta, sự sai lầm, sự yếu lòng, sự kiêu ngạo. Nhưng sự khổ đau còn có nhiều nguyên do khác! Đó là sự đau khổ tâm-lý, sự đói khát, bị trừ khử, bị tra-khảo bởi các kẻ quyền-thế, phải đi giữa những mũi gươm của các dân tộc kình nghịch... Với các loại khổ đau ấy, ta là nạn nhân, không có trách nhiệm. Chỉ cần kể một thí-dụ: đó là những người đang ở Tây-tạng bây giờ, sự việc ấy cũng sảy đến cho nhiều dân-tộc trong quá-trình lịch-sử, họ không có trách nhiệm. Chính những người Trung-hoa kềm kẹp họ. Đó là những tình trạng của cuộc đời. Để chữa chạy những khổ đau ấy, cần những phương thuốc thực dụng, vật chất, hơn là sự chứng ngộ thành phật!
M. - Một khi sự việc vượt khỏi tầm tay, người ta buộc lòng phải dùng tới những biện pháp thực dụng, tuy nhiên, trên quan điểm ấy, một sự hoà-bình lâu dài chỉ có thể đạt được khi có sự thay đổi thái độ. Nhưng, trên hết, không nên quên nguyên do chính của sự tra tấn, của chiến-tranh là lòng thù-hận, và nguyên do đầu tiên của sự chinh-phục là lòng tham lam, và sự thù ghét cũng như sự tham lam sinh ra từ lòng ích kỷ quá đáng, sự quyến-luyến cái "tôi". Cho tới bây giờ, chúng ta chỉ nhấn mạnh những nguyên do quan trọng -- ý nghĩ xấu, lòng ham muốn, sự kiêu ngạo, vân vân. Nhưng đa số các khổ đau khác xuất phát từ những yếu tố tinh-thần hướng hạ và những sự nối dài của chúng.
J.F. - Nhưng trong thí dụ vừa rồi, lòng thù hận đến từ phía các người Trung-hoa, những người Tây-tạng không có ý nghĩ đó.
M. - Về những việc khổ đau mà hình như chúng ta không có trách nhiệm, những phiền muộn gây ra bởi những người chung quanh, những thảm họa thiên-nhiên, bệnh tật, chúng ta đã nói về cách có thể hiểu được: những khổ đau ấy không phải do một dấng tối cao nào, cũng không phải do tiền định không tránh khỏi, chẳng phải may rủi, nhưng là hậu quả của những việc làm của chúng ta. Đó là những mũi tên mà ta đã bắn đi, nay dội ngược trở về chúng ta. Con hiểu người ta có thể bị lạc hướng với ý-niệm về nghiệp. Theo khái niệm ấy, cái gì đến với ta không phải là may rủi: chính chúng ta là người đã tạo ra những nguyên-nhân cho sự đau khổ hiện tại. Điều đó có thể khó chịu trong trường hợp một người hình như hoàn toàn vô trách nhiệm (như một đứa bé bị bệnh), hay một người có những đức tính rất tốt với mọi người mà vẫn chịu những sự đau khổ kinh-khủng. Chúng ta là một tổng-hợp phức-tạp của những nguyên-nhân và điều kiện, một pha trộn giữa những hành động đôi khi cao cả, hướng thượng, vị tha, đôi khi tầm thường hay phá-hoại. Dần dà những nguyên nhân hiện ra và chín mùi trong dòng những kiếp sống của ta. Trong phạm vi tinh-thần, như Phật-giáo, việc những sự tái sinh liên tiếp có ý-nghĩa. Trong phạm-vi siêu-hình khác, người ta khó quan-niệm được là sao những hạnh-phúc, và khổ đau của ta trong đời sống này lại là hậu quả của các việc trong một quá khứ xa xôi. Chúng ta không có lý do gì để nổi loạn chống lại cái gì đến với ta, nhưng cũng không phải chấp nhận thái độ thụ-động, vì bây giờ là lúc chúng ta có thể thay đổi tình-trạng. Cần phải nhận rõ điều nên làm hay nên tránh để xây dựng hạnh-phúc và tránh sự khổ đau. Nếu ta hiểu là những hành động hướng hạ sẽ dẫn đến khổ đau cho ta và cho người khác, và những hành động hướng thượng sẽ đem đến hạnh-phúc, thì bây giờ ta chỉ cần làm việc với sự công bình để xây dựng tương lai bằng cách "gieo hạt giống tốt". Có câu tục ngữ: "Cho tới khi nào mà người ta còn để tay trên lửa, thì việc không thể tránh khỏi là bị bỏng". Chúng ta không gặt hái được một sự ban thưởng, hay sự trừng phạt; chúng ta chỉ tuân theo luật nhân quả. Đức Phật có kể nhiều thí-dụ về việc bù trừ của nghiệp. Chẳng hạn, người kết thúc cuộc sống của kẻ khác, hay sinh vật khác, sẽ có kiếp sống tiếp ngắn ngủi hay bị chết vì tai nạn. Nhưng nếu người ấy làm những việc hướng thượng, thì dù cho đời sống có ngắn ngủi, thì cũng sung sướng, giầu có. Những sự pha trộn như thế thì vô số kể, chỉ có Phật nhãn mới nhìn rõ những phức tạp của nghiệp.
J.F. - Ừ, nhưng cũng có những khổ đau thiên-nhiên chẳng hạn như sự già yếu, sự chết chóc.
M. - Trong lần thuyết pháp đầu tiên, đức Phật kể ra điều được gọi là "bốn sự thật cao cả": sự thật về sự khổ đau nơi trần thế này, sự thật về nguồn gốc của khổ đau (sư ngu tối và những súc cảm hướng hạ tạo nên nghiệp), sự thật về việc có thể chấm dứt sự khổ đau, và sự thật về con đường dẫn đến dứt khổ đau. Sự đau khổ này lẽ dĩ nhiên bao gồm sinh, lão, bệnh, tử. Gặp kẻ thù của ta, kẻ thân của ta lìa đời ...
J.F. - Như thế sự khổ đau gắn liền với thân phận con người, loài vật hay bất cứ giống gì?
M. - Ý-niệm khổ đau bao gồm những đau khổ của các kiếp trước, những đau khổ của các kiếp sống trong tương lai của tất cả các loài chúng sinh.
J.F. - Nhưng những khổ đau căn bản ấy, cuộc sống trải qua của những hành động hướng hạ, những ham muốn vô ích mà ta có thể tưởng tượng được, sự đau ốm, sự chết, có thể phải gánh chịu trong những trạng thái bi thảm nhiều hay ít. Người ta có thể kết án Tây-phương khoa-học, kỹ-thuật và vật chất đã đánh mất ý-niệm về một số giá-trị, người ta nói nhiều về những thất bại kinh-tế tây-phương vân vân; khi ba nhìn cuộc sống hàng ngày ở Katmandou, thì một người Pháp thất-nghiệp giống như một triệu phú bên một người làm việc ở Népal! Ở Népal, năm trăm quan Pháp một tháng là một tiền lương tốt, hai trăm là bình thường. Đời sống trong những xã-hội Tây-phương với tất cả những thiếu sót, cũng đã loại trừ một số các khổ đau, đày đọa, những đau khổ về diện mạo, sự hung ác hiện còn được thấy trong xã-hội Đông-phương. Ý-niệm về một phương thuốc thực hành của Phật-giáo, theo ba không hiệu nghiệm. Theo nghĩa triết học, thân phận con người là thân-phận con người. Người ta biết rõ là một tỷ-phú ỡ Mỹ có thể khốn khổ về tâm-lý hơn một phu khuân vác người Népal. Người ta có thể là Rothschild và tự tử vì thất vọng như đã thấy năm 1996. Tuy nhiên, sự đau khổ hay hạnh-phúc hàng ngày của đại đa số, tùy thuộc vào rất nhiều yếu tố khác hơn là yếu tố siêu-hình.
M. - Không nên vội vã phán đoán về sự bẩn thỉu xấu xa của đường phố ở Katmandou. Katmandou, cũng như đa số các đô-thị Đông-phương, đang bị khủng khoảng về bành trướng; một phần vì sự nghèo nàn chung vì dân số phát triển quá nhanh, một phần vì hy-vọng, thường là thất-vọng, về một đời sống tốt đẹp hơn nơi thị thành. Sự nghèo nàn của Ấn-độ và Népal làm ngẹt thở những người nhạy cảm, nhưng người ta không nên quên những tiến bộ đã đạt được trong năm mươi năm qua.Đặc biệt là Ấn-độ, là một nước có chế-độ dân-chủ, và một số lớn những người Ấn thuộc thành phần thấp hèn đã được theo học và làm việc ở những nơi trước kia chỉ dành cho thành phần cao. Số những người nghèo ở Ấn-độ còn rất nhiều, nhưng một phần tư dân số ngày nay có đời sống đủ ăn. Nguyên do chính yếu về sự nghèo khổ của Ấn-độ không phải ở sự quan-trọng người ta đặt cho giá-trị tinh-thần! Sự nghèo khổ như thế này sảy ra vì con số chín trăm năm mươi triệu người, nạn nhân mãn kèm theo yếu-tố khí-hậu khắc nghiệt! Tại Âu-châu không nước nào hàng năm bị hạn hán ngay sau khi bị ngập lụt tai họa! Ba không nên quên là đời sống sung túc tại châu Âu chỉ mới có giữa hai cuộc thế chiến. Đối với những nước nghèo nàn như Népal và Ấn-độ, không thể nào tính được việc nâng cao mức sống trong một tương lai gần cho quảng đại quần chúng đang gia tăng theo nhịp chóng mặt. Họ không có đủ tài nguyên để làm việc ấy. Ba-Lê và Luân-đôn đã là những hố rác dưới thời vua Louis XIV, nhưng việc đó không thể đổ tội cho đời sống tinh-thần. Con không nghĩ rằng Phật-giáo đánh mất hướng đi của ý-niệm về một phương-thuốc thực hành, nhưng sự nghèo nàn cần phải khắc phục ở châu Á thì quá lớn lao so với những điều kiện địa-lý, khí-hậu, và dân số.
Còn về sự khổ đau của chiến tranh, sự tra-tấn, sự áp bức, thì rất đáng tiếc vẫn xảy ra hàng ngày. Đó là hậu quả, những trái cây của sự ngu dốt. Đối diện những việc này, tất cả các người theo Phật-giáo, theo Thiên-chúa-giáo, tất cả mọi người tự trọng -- dù có tin tưởng vào một tôn-giáo hay không -- cũng phải làm cách gì để cứu vớt kẻ khác. Đối với một người mộ đạo, thì đó là việc áp dụng đời sống tinh-thần vào đời sống hàng ngày, đối với một người không tôn giáo thì đó là một phản ứng tự nhiên của sự rộng lượng của con tim. Một người tốt bụng sẽ cho cơm một người đói, giúp chỗ núp cho một người bị lạnh, giúp đỡ thuốc men cho một người ốm đau, vân vân. Nếu không làm thì đó là sự thiếu trách nhiệm của một con người.
J.F. - Nhưng như thế ta lại trở về bài toán của luân-lý: những điều con vừa nói là cách cư sử giống như các vị thánh thời Trung cổ bên Tây-phương. Bị bao quanh bởi một biển của nghèo đói và khổ đau, một mực sống thấp kém, người ta cố xoa dịu càng nhiều càng tốt -- trong khi mang theo tình cảm bác ái Thiên-chúa-giáo -- những người nghèo khổ, ăn mày, bệnh tật, phong cùi và làm tất cả những gì có thể được để xoa dịu khổ đau cho những người này. Một quan niệm khác, một quan niệm của Âu-châu, là phải cải tổ chính xã-hội sao cho có thể lo cho những nghèo đói khổ đau loại này mà không cần tới lòng tốt của một người đối với một người. Trong Phật-giáo, hình như nguyên nhân chính yếu là sự không kiểm soát được những ý-nghĩ của chính bản thân. Nhưng có những khổ đau khách-quan không đến từ những ý-nghĩ của một người!
M. - Đúng thế, và chúng ta cũng vừa nói về những hình thức khổ đau khác. Nhưng làm sao một cuộc chiến tranh sảy ra, nếu không phải vì những ý-nghĩ chua chát và sự thù hận?
J.F. - Đúng, ba đồng ý.
M. - Và tại sao, về phương diện tổng quát người ta nói dân-tộc Tây-tạng là hiếu hòa?
J.F. - Điều ấy đúng.
M. - Điều đó chứng tỏ về căn-bản có những cách khác để giải tỏa những sự khác biệt hơn là chiến-tranh, và những cách khác có tầm ảnh hưởng đến một xã-hội và một nước.
J.F. - Trên phương diện đó, đúng thế.
M. - Đó là hậu-quả thực-hành của một cách nhìn các vấn-đề, một khái-niệm nào đó về sự hiện-hữu.
J.F. - Ừ, nhưng sự nghèo khổ ở nam Á-châu không phải hoàn-toàn vì chiến-tranh, đó là vì sự thiếu kém về mở mang, chưa làm chế ngự được cơ-cấu của nền kinh-tế, có thể cũng vì người ta coi rẻ những phương cách kỹ-thuật của khoa-học. Khoa-học về vật-chất đã bị coi rẻ so với khoa-học về tinh-thần. Một số những khổ đau đã biến mất tại các xã-hội tây-phương vì người ta đã áp-dụng các hiểu biết khoa-học cho đời sống thực-tế. Chẳng hạn như bệnh tật. Điều không thể chối cãi là đời sống ở châu Âu đã dài hơn vì các bệnh tật đã được chữa trị tốt hơn. Người bệnh, dù nghèo khổ thế mấy, cũng được chữa trị bởi một mạng lưới y-tế tốn kém, điều này chứng tỏ sự tương-trợ, nhân ái cũng là những đức tính của Âu-châu. Các nước này không tùy thuộc vào lòng tốt của người này hay người kia, một hệ-thống được thiết-lập để chăm sóc người lâm bệnh. Những phương cách, thành quả của khoa-học, góp phần xoa dịu những khổ đau về thể xác và tâm-lý. Sự đau-khổ về bệnh-tật kéo theo sự đau khổ tâm-lý. Như thế, người ta lo lắng cho khía cạnh thực-tế đo lường được của đời sống.
M. - Con nghĩ rằng không có người theo đạo Phật nào không công nhận những việc tốt lành của sự tiến-bộ của y-học, sự tổ chức việc tương-trợ, sản-xuất ra vật-chất khi những việc này làm dịu sự khổ đau. Con có thể lấy thí-dụ của Sri Lanka, một xứ mà đa số theo Phật-giáo, có tỷ số người biết chữ cao nhất ở nam Á, cũng là nước có hệ-thống y-tế đáng chú-ý. Sri Lanka cũng là nước duy nhất ở nam Á, đã thành công trong việc chế ngự sự sinh sản và kiểm soát dân số. Những thành công ấy được thực hiện bởi một chính-phủ thế-tục, nhưng đa số các viên-chức theo Phật-giáo. Một số các tu-sĩ Phật-giáo ở Thái-Lan hoạt động tích-cực trong việc chống lại sì-ke, ma-túy, và bệnh hoại nhiễm (SIDA: AIDS), và cho những kẻ bệnh tật tá túc trong thiền-viện khi mà gia-đình của những kẻ này xua đuổi họ. Xứ Bhoutan, hoàn toàn theo Phật-giáo, dành 30% ngân sách quốc gia cho việc giáo-dục, đây có lẽ là bách phân lớn nhất trên thế-giới. Hơn nữa, đây cũng là quốc-gia có sự kiểm soát về môi-sinh nghiêm ngặt nhất trước khi có sự tàn-phá trong lãnh vực này. Việc săn-bắn, đánh cá bị nghiêm cấm hoàn toàn, cũng như việc phá rừng.
Không nên rơi vào bất cứ thái cực nào, phủ nhận, hay coi rẻ những tiến-bộ vật-chất khi chúng góp phần vào việc làm giảm sự khổ đau. Nếu sao lãng việc mở mang nội tâm để chú-ý đến việc mở mang thuần-túy bên ngoài về lâu về dài sẽ có hậu-quả không tốt, vì từ đó sẽ nảy sinh ra sự không nhân nhượng và bạo-động, rồi chiến-tranh, việc khát khao làm sở hữu chủ, thế là có sự không thoả-mãn, sự ham muốn quyền-lực tức là lòng ích-kỷ. Lý-tưởng nhất là dùng những tiến-bộ vật-chất một cách vừa phải, không để cho chúng xâm-chiếm cả tinh-thần và hành-động của ta, luôn dành ưu-tiên cho việc phát-triển nội-tâm để trở nên những người tốt đẹp hơn.
Còn về phần Tây-Tạng, dù phải gánh chịu những thảm cảnh, tại một vài nơi như Kham chẳng hạn, dân chúng đã theo truyền-thống, sống rất đạm bạc theo những giá-trị Phật-giáo và tỏ vẻ sung-sướng. Chắc họ không vui khi không được tới những bệnh-viện hiện-đại -- những người cộng-sản Trung-hoa gìn giữ không để những tiện-nghi này tới dân địa-phương -- nhưng người ta còn rất xa với việc cảm thấy một không-khí đè nén như trong các đường phố Nữu-Ước, hay những cực khổ vật chất tương tự như những thành phố ổ chuột bao quanh các thành phố lớn trong thời cách-mạng kỹ-nghệ.
J.F. - Đúng như thế. Nhưng hãy trở về với khái-niệm chủ-thuyết và siêu-hình của Phật-giáo. Người ta nói với ba rằng đức giáo-hoàng Jean-Paul II có rất nhiều cảm tình với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, mà người đã gặp nhiều lần. Đức thánh cha dự định tổ-chức một cuộc hội ngộ mới về tôn-giáo -- tương tự như ở Assise mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã tham dự --, nhưng lần này chỉ có các đại diện của các tôn-giáo độc thần, Thiên-chúa-giáo, Hồi-giáo và Do-thái-giáo. Phật-giáo sẽ không có đại-diện. Có phải vì Phật-giáo chủ trương không có thần?
M. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã nhiều lần bày tỏ ý muốn có một hội-nghị thứ hai tương tự như ở Assise, và đề nghị thành-phố Jerusalem, điểm gặp gỡ của nhiều tôn-giáo; với ý-nghĩ là các cuộc chiến-tranh về phân chia tôn-giáo như tại Bosnie, Trung-đông không nên tiếp tục sảy ra. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma không ngừng nhấn mạnh là các tôn-giáo hoạt-động đúng như tôn-chỉ thì đều có mục-đích là hạnh-phúc con người và đó phải là mẫu số chung của hoà-bình. Thông-điệp của chúa Giê-su là tình-thương và một trong nhiều nghĩa của chữ "islam" (islam: Hồi giáo) là "hoà-bình". Những bạo động hay kèn cựa nhân danh tôn-giáo, và việc dùng tôn giáo để làm phân hoá các dân tộc chỉ có thể coi là những sự đi lệch đường. Ta phải thuyết-phục bằng sức mạnh của sự thật chớ không áp đặt sự thật bằng võ lực. Nói cách khác, sự thật chân chính không cần tới sự hỗ trợ của võ lực.
J.F. - Những sự lệch đường thường sẩy ra luôn, đó là điều ta phải nói....
M. - Chính vì thế, trước tình trạng thảm thương này, một trong những quan tâm hàng đầu của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma là đem các đại diện của các tôn-giáo đến gặp nhau hầu hiểu rõ nhau hơn và có sự tương kính. Ông ta nhấn mạnh những truyền-thống tinh-thần chung như thương yêu các người chung quanh và lòng trắc-ẩn đối với những kẻ đang đau khổ.
J.F. - Điều đó có thể đúng với các vị lãnh đạo, nhưng không có ở đám các tín đồ điên cuồng. Điều đó không ngăn chặn những người theo Thiên-chúa-giáo và những người theo Hồi-giáo chém giết nhau ở Bosnie, cũng như những người theo Hồi-giáo và những người theo Do-thái-giáo giệt trừ nhau ở Palestine! Nhưng trở về với câu hỏi triết-thuyết chính yếu, Phật-giáo không thể được coi là một tôn-giáo độc thần.
M. - Không, vì không hề có ý-niệm về một đấng thần-linh đã tạo ra thế-giới và loài người như con đã nói. Nhưng nếu ta đồng ý về một sự thật tuyệt đối, sự thật tận cùng của bản thể, tình thương vô giới hạn, thì đó là chỉ là một câu hỏi về dùng chữ.
J.F. - Trong lịch-sử các tôn-giáo, có sự phân chia rõ ràng về tôn-giáo đa thần, và tôn-giáo độc thần.
M. - Phật-giáo cũng không phải là một tôn-giáo đa thần. Ta có thể tìm thấy trong truyền-thống Tây-Tạng một lô những tượng của các vị thánh, nhưng đây không phải là "Chúa", hiểu theo nghĩa là một đấng toàn năng có sự sống nội tại. Nhưng là sự tượng trưng cho sự hiểu biết, lòng từ-bi, lòng bác-ái, vân vân, đó là những món đồ của sự tham-thiền dùng cách hình dung những tính tốt trong chúng ta, mà con sẽ đề cập đến.
J.F. - Người ta thường coi trong lịch-sử các tôn-giáo, thì tôn-giáo độc thần tiến-bộ rất nhiều so với tôn-giáo đa thần, hình như tôn-giáo sau này tượng trưng cho các hình-thức mê-tín. Theo ba, hình như trong các tôn-giáo độc thần lớn ngày nay hay trong quá-khứ, có chứa đựng những điều cấm kỵ, những nghi-thức mà ba coi là kỳ-cục, và những hành sử có thể gọi là mê tín! Như thế ba không thấy rõ ràng sự vượt bực của tôn-giáo độc thần so với tôn-giáo đa thần, Trái lại! Hình như tôn-giáo đa thần có vẻ bao dung hơn tôn-giáo độc thần.
M. - Điều đó luôn luôn đúng; tôn-giáo đa thần hiện có ở Ấn-Độ và Népal.
J.F. - Sự không bao dung thì đa số sảy ra với tôn-giáo độc thần. Kể từ giây phút mà người ta có thể nói: "Chỉ có một đấng tối cao thật sự và duy nhất, ở tôn-giáo của tôi, vì thế tôi có quyền trừ khử những ai không tin như thế", chúng ta bước vào thời kỳ của sự không bao dung, và các cuộc chiến-tranh tôn-giáo.
M. - Đó là điều đáng buồn khi phải nói ra.
J.F. - Nhưng đó là một sự kiện lịch-sử, một điều xấu xa đang xảy ra vào thời đại của chúng ta mà người ta chỉ nói đến sự bao dung và sự đa dạng.
M. - Những sự giệt chủng vẫn xảy ra nhân danh tôn-giáo. Có hai hình thức chính về sự không bao dung. Điều thứ nhất là khi một người, không hiểu rõ ý-nghĩa xâu xa về tôn-giáo của mình, không thể đi theo một cách đúng đắn và dùng cách này như một lá cờ để tập hợp và khơi dậy những sự say mê về phe phái, bộ lạc hay quốc-gia. Điều thứ hai là những người theo một tôn-giáo, thật sự tin-tưởng xâu xa về sự-thật trong tôn-giáo mình, và coi mọi phương tiện đều tốt để áp-đạt lên người khác lòng tin của mình vì nghĩ rằng như thế là làm tốt cho người khác. Loại thứ nhất thì đáng ngưỡng mộ, nhưng loại thứ hai thì thật sai lầm. Họ không tôn-trọng những truyền-thống tinh-thần của người khác, và khía cạnh đa dạng của con người. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nói: "Cần phải có sự tin-tưởng tuyệt-đối về con đường tinh-thần của chính mình kèm theo một sự tôn-trọng hoàn-toàn về những sự thật khác".
J.F. - Về phương diện thần-học và vũ-trụ học, tất cả các tôn-giáo độc thần đều có một điểm chung, sự huyền-bí về sự sáng tạo thế-giới. Điều mà chúng ta được biết nhiều nhất, dĩ nhiên là qua kinh thánh Genèse, nhưng cũng có ở nơi khác, thí-dụ như Démiurge của Platon trong Timée. Ông ta là người sáng-tạo ra thế-giới. Ý-niệm rằng có một sự sáng tạo được tìm thấy trong nhiều tôn-giáo, kể cả tôn-giáo đa thần. Tôn-giáo độc thần có thêm ý-nghĩ về một Đấng sáng tạo, trông thấy hết, biết hết, ý-nghĩ này thì chung cho những người theo Do-thái giáo, Thiên-chúa-giáo, Hồi-giáo, và nhiều triết-gia lớn thời xưa. Một đấng toàn năng, toàn trí sáng lập ra thế-giới, người tạo ra những sự thật vĩnh cửu, có thể cắt nghĩa tất cả, mà theo Descartes,có thể tìm thấy trong Métaphysique (Siêu-hình học) của Aristote, cũng như trong các tác phẩm của nhiều triết-gia sau này như Descartes và đặc-biệt Leibniz. Tuy nhiên, người ta không tìm thấy khái niệm này trong Phật-giáo? Như thế là không có sáng-tạo? Không có một Hóa công dùng mắt và tai trông coi toàn thể nhân-loại?
M. - Không, con đã trình bày ở trước những luận cứ để chứng-minh một Đấng thường hằng nội tại, và toàn năng, không thể sáng tạo dưới bất cứ cách nào mà không mất đi sự thường hằng, toàn năng. Thế-giới được vận chuyển hoàn toàn theo luật nguyên-nhân và hậu-quả. Bây giờ, những người theo Thiên-chúa-giáo nói tới một Đấng có tình thương vô giới hạn, thì Phật-giáo không có gì ngăn cản một sự hiểu biết như thế về một Đấng tối cao. Đó không phải là vấn đề dùng chữ.
Con muốn nói đôi lời về sự thật tuyệt-đối theo quan điểm của Phật-giáo. Người ta chia ra hai khía cạnh. Thế-giới của các hiện tượng như ta trông thấy thuộc về những sự thật tương đối. Bản thể cùng tận của sự vật, vượt xuyên qua mọi khái niệm thực tại và không thực tại, sự thể hiện hay ngừng nghỉ, sự di động và bất động là sự thật tuyệt đối. Sự thật tuyệt đối là sự chứng nghiệm được "lý không" hay "chân không", sự không hai mà người ta chỉ tới được bằng việc áp dụng suy nghĩ quán-tưởng chớ không bằng ý-nghĩ phân tích thông thường.
J.F. - Con nói "chân không" là gì? đó có phải là sự trống không?
M. - Ý-niệm về "chân không" làm nhiều người bối rối và lo sợ. Người ta nghĩ rằng ngoài cái không, tĩnh lặng kia, không có gì có thể "hoạt-động", và không có luật gì -- thí-dụ như nguyên-nhân và hậu quả -- không thể hoạt-động trong "chân không". Họ nghĩ rằng "chân không" thì không có thế năng để có các tác dụng, và người ta cảm thấy e ngại. Đó là sự ngộ nhận giữa "chân không" của Phật-giáo và sự trống không. Trong sự trống không, không có gì cả, trong khi ấy "chân không" là "thế năng thường hằng", của vũ-trụ, của sinh vật, của sự di-chuyển, của ý-thức. Sự biểu lộ của vạn-vật chỉ có thể sảy ra trong "chân không" Tương tự, nhưng chỉ là một hình ảnh, nếu không có không gian thì thế-giới trông thấy được không thể hiện ra. Nếu không gian là một thực-thể nội tại cứng rắn và thường hằng, thì không có gì thay đổi có thể sảy ra. Vì lẽ đó các kinh điển nói: "vì có chân không nên mọi việc đều có thể có, và các sự có này tương quan với nhau".
J.F. - Đó có vẻ như là một lối chơi chữ. Ở đây con dùng "chân không" không phải là sự tiêu diệt hoàn toàn ý-thức về một cá nhân, nhưng theo nghĩa không gian trống trơn, nhưng chứa đầy những thực tại.
M. - Không, sự việc không phải hoàn toàn như thế. Thí dụ về không-gian cho phép thế-giới hiện ra chỉ là một hình ảnh để chỉ rằng không có gì có sự hiện-hữu nội-tại, cứng rắn, thường hằng, trong thế-giới các hiện-tượng, cái "tôi", hay thế-giới bên ngoài, chung quanh ta. Chính sự vì không có sự hiện-hữu nội tại mà có thể có vô số hiện-tượng. "Chân không" không phải là không gian trống không trong một cái bình, nhưng là bản-thể của cái bình và của cái mà nó đựng.
Tại sao rất cần phân-biệt giữa sự thật tương-đối và sự-thật tuyệt-đối? Khi mà ta còn lẫn lộn giữa tính cách tương-đối và tính cách tuyệt-đối của các hiện-tượng, khi ta còn nghĩ rằng các hiện-tượng có sự hiện-hữu của chính chúng, ý-thức chúng ta bị xâm chiếm bởi một số không thể tính được những ý-nghĩ, những cảm súc hướng thượng và hướng hạ. Ta có thể muốn áp dụng một ý-tưởng đối-nghịch cho mỗi cảm súc, thí-dụ như cảm tình để chống lại ghen-ghét. Nhưng những điều đối-nghịch không thể nào cắt đứt gốc rễ của sự ngu dốt hay vô minh, sự quyến-luyến của ta với về sự thật của các hiện-tượng. Để chặt đứt gốc rễ này, cần phải biết rõ bản-thể cùng tận của các hiện-tượng, mà ta gọi là "chân không". Đối với người đạt tới sự ngộ đạo của phật, thì không còn thấy sự có hai của trạng-thái biểu kiến (hình như) và trạng-thái tận cùng của mọi vật. Sự cảm nhận biểu kiến hãy còn, nhưng sự cảm nhận ấy không còn bị sai lại bởi vô minh, nghĩa là coi các hiện-tượng như là những thực-thể có sự hiện-hữu nội tại. Trạng-thái tận cùng, "chân không" cũng nhận thấy đồng thời.
J.F. - Nghĩa là thế nào?
M. - Chân không không phải khác biệt với các hiện-tượng, đó chính là bản thể của các hiện-tượng. Trong lãnh vực các sự thật tương đối, khái niệm của Phật-giáo về thế-giới rất gần với những khoa-học thiên-nhiên, gồm những hiểu biết về khoa-học vào thời Phật-giáo ra đời. Theo vũ-trụ học Phât-giáo, thế-giới bắt đầu bằng một dòng "các nguyên-tử về không-gian", chúng đặc dần và thay đổi để trở nên bốn yếu tố khác, hay nguyên-tắc khác: đất, nước, gió, lửa tạo nên vũ-trụ. Người ta nói tới một biển khởi thủy bị quạt liên tục bởi gió , để trở nên một thứ giống như kem, kem này trở nên đặc dần để thành núi, thành lục-địa, vân vân. Tất cả các việc ấy sảy ra tuân theo luật nguyên-nhân và hậu quả. Phật-giáo nói rằng thế-giới không có "sự bắt đầu". Người ta không thể nói về một sự bắt đầu của thời gian, vì trong sự biến đổi phải có một nguyên nhân tiên khởi, và trước khi có sự biến đổi ý-niệm về thời gian không có ý-nghĩa. Thời gian chỉ là một khái-niệm gắn vào một chuỗi những giây phút mà một quan sát viên cảm nhận. Thời-gian không có sự hiện-hữu nội tại, vì người ta không thể nhận ra được một thời gian riêng biệt trong diễn trình của nó. Thời gian và không gian chỉ có một cách tương đối trong những hệ quy chiếu đặc biệt và chỉ có theo kinh nghiệm của chúng ta.
J.F. - Điều ấy gần giống như chủ thuyết của Kant: Thời gian không có sự sống của chính nó; đó chỉ là cách con người cảm nhận các hiện-tượng.
M. - Thời gian không hiện-hữu bên ngoài các hiện-tượng. Nếu không có các hiện-tượng, làm sao thời gian có thể hiện-hữu? Thời-gian gắn liền với sự thay đổi. Giây phút vừa qua đã chết rồi, giây phút tương lai chưa tới, sự di chuyển của thời gian trong hiện tại thì không nhận ra được. Người ta còn nói trong Phật-giáo về một "thời gian thứ tư" vượt xuyên (transcende) qua ba thứ kia -- quá-khứ, hiện-tại, vị lai -- và là sự hình dung của tuyệt đối không lay chuyển.
J.F. - Thời-gian không lay chuyển? Ý-niệm có vẻ ngược đời.
M. - Không, cái "thời gian thứ tư" không phải thật sự là thời gian, nó là một khái niệm tượng-trưng để chỉ rằng sự thật tuyệt đối thì vượt ngoài thời gian, còn thời gian thì thuộc về sự thật tương-đối của thế-giới các hiện-tượng. Vũ-trụ học Phật-giáo cũng có khái niệm về bốn thời kỳ: thời-kỳ thành lập, thời kỳ trong đó vũ-trụ hiện cư, thời kỳ hủy hoại, và một thời kỳ không hoạt động. Rồi một chu-kỳ khác bắt đầu.
J.F. - Những người của phái "stoique" cũng công nhận luận cứ về một lịch-sử vũ-trụ vô tận, kể từ "năm số không" trở về từng thời kỳ và đánh dấu bằng một biến cố vĩ-đại.
M. - Ở đây, không phải là câu hỏi của sự trở về vĩnh viễn của vạn-vật, điều ấy không có nghĩa, nhưng là sự triển khai vô tận của các diễn biến, theo luật nguyên nhân và hậu quả, hay nghiệp.
J.F. - Như thế, bỏ qua sự việc cổ xưa của nó, vũ-trụ-học Phật-giáo về căn bản không chống đối những khám phá của khoa-học?
M. - Chắc chắn không, vì vũ-trụ-học này thuộc phạm vi các sự thật tương đối, sự thật thông thường, những điều này thay đổi tùy thuộc vào sự cảm nhận tổng quát của con người vào các thời gian của Lịch-sử. Tuy nhiên có sự khác biệt quan-trọng về những lý-thuyết khoa-học về nguồn gốc của ý-thức. Như con đã trình bày trong một lần đàm-luận trước, theo Phật-giáo, ý-thức không thể biết cái không dao động. Giây phút của ý-thức hiện tại, cũng đã được gây ra bởi một ý-thức trước đó, sẽ gây ra một ý-thữc kế tiếp. Chúng ta đã nói rằng thế-giới không có sự bắt đầu thật sự về thời gian, với ý-thức, cũng như thế. Ngay khi có một ý-thức, tựa như một tia sáng của ý-thức, cũng gây nên một ý-thức khác dù cho có thô sơ như ý-thức của con amibe.
J.F. - Theo như truyền-thống về khái-niệm siêu-hình thì cái gì liên-quan đến ý-thức chỉ có thể sinh ra từ ý-thức, và cái gì liên quan đến vật chất chỉ có thể sinh ra từ vật chất. Cũng vậy, từ Platon cho tới triết-học cổ-điển của thế-kỷ 17, mà cốt lõi như sau: Kết quả không thể có nhiều hơn nguyên nhân. Nhưng chính điểm này, tất cả khoa-học hiện đại vén màn cho sự ngược lại, trên căn bản của các thí-nghiệm và các sự quan-sát. Đó là điểm chính mà thầy của con là giáo-sư Jacques Monod đã trình bày trong quyển Le Hasard et la necessité (Sự tình cờ và sự cần thiết). Nghĩa là: Sinh vật sinh ra từ vật chất, và ý-thức thì sinh ra từ sinh-vật. Kết quả là đã có sự tiến-hoá như sau: đời sống sinh ra từ vật chất, rồi sự tiến hoá của các chủng loại, dần dà tiến đến ý-thức và ngôn-ngữ. Tạm coi đó là sơ đồ tổng quát được khoa-học hiện đại công nhận.
M. - Theo Phật-giáo, ý-thức không phải đơn thuần từ vô ý-thức được hoàn chỉnh. Có một sự thay đổi về phẩm chất, không phải chỉ về phẩm lượng. Không có gì chống đối với việc quan sát là có một sự tiến triển phức tạp dần dần của hệ thần kinh, và những đời sống phức tạp đi song đôi với sự tiến triển của sự thông-minh. Nhưng theo Phật-giáo, một hình thức sống dù rất đơn giản cũng có một ý-thức dù là đơn sơ, nhưng khác với vật chất. đơn thuần. Trong chuỗi các sinh-vật, khả năng về ý-thức trở nên ngày một hữu hiệu, sâu đậm và hoàn hảo, để tận cùng với ý-thức con người. Ý-thức có những trạng thái khác nhau trong những điều kiện khác nhau với cường độ khác nhau.
J.F. - Sự kiện về ý-thức của loài vật được công nhận. Chỉ có Descartes bác bỏ điều này. Ngày nay có rất nhiều sách nói về tâm-lý của loài vật. Hiển nhiên là có một ý-thức động vât. Nhưng là những hình thái đơn sơ, không thể biết về chính mình, không có ý-thức về suy nghĩ.
M. - Đúng thế, nhưng dù thế nào đi nữa vẫn là ý-thức động vật. Đối với các sinh-vật thượng đẳng, con tự hỏi những người còn nghĩ rằng không có "thông minh" trong loài vật có phải bị ảnh hưởng của vô thức về nền giáo-dục Do thái-Thiên chúa từ chối "linh hồn" nơi xúc vật. Đừng nên quên là chỉ vài thế-kỷ trước có một hội nghị để bàn xem là đàn bà có linh hồn không!.
J.F. - Như thế thì cái ý-thức này từ đâu tới, dù là rất đơn sơ trong một sinh vật đơn sơ?
M. - Phật-giáo trả lời rằng nó đến từ một kiếp sống trước, dựa theo nguyên tắc "bảo toàn ý-thức", tương tự như luật bảo toàn năng lượng trong thế-giới vật chất.
J.F. - Điều ấy thì không thể được theo nhãn quan khoa-học. Khoa-học coi con người như một sinh vật như những sinh vật khác, một sinh vật mà khả năng ý-thức cảm nhận được phát triển theo đà với sự phát triển của hệ thần-kinh. Nhưng điều bí mật to lớn, hay sự nhảy vọt của khoa học hiện-đại là chặng đường từ vật chất vô tri tới đời sống hữu tri. Khi người ta tự hỏi là có đời sống trên các hành tinh khác, như Hoả tinh, người ta luôn luôn tự hỏi trong đáy tâm tư rằng rằng có thể nào các yếu tố dẫn đến các phản ứng hoá-học sinh ra đời sống cũng lập lại được trên các hành tinh khác, thái dương hệ khác, ngân hà khác. Nhưng chặng đường tiến hoá từ đời sống động-vật hay thực-vật tới ý-thức thì không bí mật bằng chặng đường từ vật chất sang đời sống.
M. - Chúng ta không thể đi xa hơn theo hướng này, vì nếu Phật-giáo không phản bác dòng suy luận tiến-hoá của những sinh vật càng ngày càng phức tạp , những hình thái suy luận càng ngày càng tinh vi, thì một lần nữa, nó sẽ phải nghĩ là ý-thức không thể sinh ra từ vô thức. Khoa-họa nói rằng khi một tế bào trở nên phức tạp, thì nó sẽ đối phó một cách hữu hiệu hơn với môi trường chung quanh , và sự phức tạp này dần dà sẽ dẫn đến hệ thần-kinh mà ý-thức thì không khác. Đối với Phật-giáo, ý-thức không thể sinh ra từ một phản ứng hoá-học, phức tạp hay không.
J.F. - Đó thì chính xác và rõ ràng. Nhưng hãy trở về điều mà con gọi là sự thật tuyệt đối, ý niệm về chân không.
M. - Chân không không phải là sự trống không, cũng không phải là một không gian trống rỗng khác biệt với các hiện tượng, hay ngoài các hiện tượng này. Đó là bản thể của mọi hiện tượng. Và vì lý do ấy, trong kinh sách có nói: "Chân không tức là hình thể, hình thể tức là chân không (Sắc tức thị không, không tức thị sắc)". Trên bình diện tuyệt đối, thế giới không có sự hiện-hữu thật hay cụ thể. Như thế, theo khái niệm tương-đối đó là thế-giới các hiện-tượng, theo tuyệt đối, đó là chân không.
J.F. - Nhưng khía cạnh hiện-tượng hết sức cụ thể, sờ mó được!
M. - Ý-niệm về chân không gặp gỡ khuynh hướng nội tại mà chúng ta xác định cái tôi, ý-thức và các hiện-tượng. Khi Phật giáo nói "Sắc tức thị không, không tức thị sắc", thì khái niệm ấy cũng không khác với công thức: "Vật chất là năng lượng, năng lượng là vật chất". Người ta không chối bỏ sự cảm nhận thông thường về các hiện tượng. Nhưng người ta chối bỏ việc thế giới này có một thực thể nội tại sau khi phân tích. Nếu nguyên-tử không phải vật chất, hãy lấy công thức của Heisenberg, thì làm sao một tập hợp rất nhiều của chúng -- những hiện tượng trông thấy -- lại trở nên những "vật chất"?
J.F. - Nhưng Phật-giáo chẳng dạy, thí-dụ, thế-giới không có đời sống của chính nó, vì nó chỉ là sản-phẩm của sự cảm nhận của chúng ta? Đó không phải là điều người ta gọi là lý-tưởng tuyệt đối trong thuyết về sự hiểu biết tây-phương?
M. - Cũng có một phái trong Phật-giáo gọi là phái "ý-chí đơn độc", xác định rằng: "Theo sự phân-tích tuyệt đối, chỉ có ý-chí hiện hữu, tất cả mọi thứ khác chỉ là những ảnh của ý-chí". Lập-luận của phái này đã bị phản bác ngay trong Phật-giáo.
J.F. - Điều ấy người ta gọi là Lý-tưởng tuyệt-đối trong lý-thuyết về sự hiểu biết tây phương. Theo Berkeley hay Hamelin.
M. - Về điều ấy, những trường phái khác của Phật-giáo trả lời, sự cảm nhận về thế-giới phải đi qua các giác quan và được thông dịch bởi ý-thức, ý-thức hiểu những tín hiệu của các giác quan. Như thế, ta không cảm nhận thế-giới như chúng thực là. Ta chỉ cảm nhận những hình ảnh ghi nhận trong ý-thức chúng ta.
J.F. - Đó là điều mà phái Lý-tưởng tuyệt-đối gọi "xuyên vượt qua (transcendantal)" của Emmanuel Kant.
M. - Một vật được trăm người khác nhau nhìn thấy như một trăm ảnh trong một trăm cái gương.
J.F. - Và đó là cùng một vật?.
M. - Theo sự mô phỏng thứ nhất (première approximation), thì đó là cùng một vật, nhưng nó có thể được cảm nhận hoàn-toàn khác nhau bởi những người khác nhau, như chúng ta đã thấy trong trường hợp một ly nước. Chỉ có người đã đạt tới phật quả mới hiểu được bản thể cùng cực của sự vật ấy: gần như, nhưng không có sự hiện-hữu nội tại. Quan-điểm sau cùng của Phật-giáo là "con đường ở giữa": thế-giới không phải là một ảnh (trên màn chiếu bóng) của ý-tưởng chúng ta, nhưng nó cũng không hoàn-toàn độc-lập đối với ý-nghĩ của chúng ta, vì một thực-thể đặc-biệt nào, cố định, độc-lập với mọi khái-niệm, mọi diễn giải, mọi sự quan sát thì không có lý. Có một sự hỗ-tương. Như thế Phật-giáo tránh không bị rơi vào chủ thuyết tuyệt không, cũng không rơi vào thuyết thường hằng. Những hiện-tượng sảy ra là một sự hỗ-tương của nguyên-nhân và hậu quả, không có gì hiện-hữu vì chính nó hoặc cho nó. Sau cùng, sự quán-tưởng trực-tiếp về sự thực tuyệt-đối vượt ra ngoài mọi khái-niệm tinh-thần, hay nhị thừa giữa chủ và vật..
J.F. - Thế-giới không hiện hữu độc-lập với chúng ta sao?
M. - Những màu sắc, âm thanh, mùi vị ... không phải là những sắc thái nội tại của thế-giới khách quan, hiện hữu độc-lập với ngũ quan của chúng ta. Những vật thể mà chúng ta cảm nhận, đối với chúng ta hình như hoàn toàn ở ngoài ta, nhưng có thật chúng có những đặc tính nội tại xác định bản thể thật sự của chúng? Đâu là bản thể thật sự của thế-giới như chúng thực là hoàn toàn độc-lập với chúng ta? Không có gì có thể nói lên điều đó, vì cách mà chúng ta cảm nhận phải theo khái niệm của chúng ta. Vì thế, theo Phật-giáo, một "thế-giới" độc-lập với mọi khái niệm không có nghĩa gì với con người. Hãy lấy một thí-dụ, một vật mầu trắng là gì? Một luồng sóng có độ dài nhất định, một "mầu sắc của nhiệt độ", những nguyên-tử đang di chuyển? Những nguyên-tử ấy có năng lượng, khối lượng, vân vân? Không có đặc tính nào là một phần nội tại của vật mầu trắng ấy, chúng chỉ là những kết quả của các cách nghiên-cứu khác nhau. Trong những kinh sách Phật giáo có chuyện của hai người mù muốn người ta cắt nghĩa cho họ về mầu sắc. Với người thứ nhất người ta trả lời: "Mầu trắng cùng mầu với tuyết". Người mù cầm một nắm tuyết và kết-luận mầu trắng thì "lạnh". Với người thứ hai, người ta nói nó giống như con thiên nga; người này nghe tiếng một con thiên nga bay và kết-luận mầu trắng kêu "vù...vù". Tóm lại, thế-giới không tự xác định một mình nó. Nếu nó như thế, thì chúng ta phải đều thấy một cách giống nhau. Vấn đề đặt ra không phải là phủ nhận các thực tại quan sát được, cũng không phải nói rằng không có thực tại ngoài trí não, nhưng là "không có thực thể (có đặc tính) riêng biệt". Các hiện-tượng xuất hiện một cách hỗ-tương, cái này liên hệ với cái kia.
J.F. - Như thế ta có thể gọi đó là vũ-trụ-học, vật-lý, và lý-thuyết về sự hiểu biết của Phật-giáo. Không muốn phản bác sự độc đáo của các sự phân-tích, các chủ thuyết trên, vì chúng ra đời trước những triết-lý tây phương, nhưng ba bị choáng váng vì những số lượng những điểm tương đồng, không phải với một trường phái này hay trường phái kia, nhưng về tổng thể, khi thì với câu này, khi thì với câu khác của sự tiến triển triết-học tây-phương, từ Thalès tới Kant.
M. - Con muốn nói thêm là Phật-giáo không tự coi là tôn-giáo duy nhất hiểu rõ về sự thật (tuyệt-đối), cũng không phải đó là "một sự mới mẻ". Đó không phải là một sự xây-dựng giáo điều, nhưng là một khoa-học của trí-tuệ vừa dẫn đến sự thay đổi của cá-nhân, vừa dẫn đến sự hiểu biết quán tưởng về thực thể cùng tận của mọi sự vật.
J.F. - Theo cách nào đi nữa thì Phât-giáo cũng có trước những chủ-thuyết mà ba đã kể, ngay cả trước triết học Hy-Lạp. Người ta không thể nói có sự vay mượn nào đó. Điều rất lý thú là khi thấy những người suy nghĩ về những gì là sự thật, là ý-thức, sự thật về cách họ diễn giải về thế-giới, dùng mọi loại giả-thuyết có thể nghĩ được. Trước khi có sự can dự của khoa-học thực-nghiệm, nói cho đúng, nếu con người bằng lòng với việc suy luận, và diễn giải về những cách cắt nghĩa hợp lý về các sự vật, những tương quan giữa ý-thức và sự vật về phương cách tốt đẹp cho định-mệnh con người, ta thấy là số những câu trả lời không phải là vô giới hạn. Những nền văn-minh xa cách nhau, không có cách gì ảnh hưởng lên nhau, cũng đều đi qua cùng một số giả-thuyết. Phật-giáo đã có ảnh hưởng tới Tây-phương, nhưng Tây-phương không thể có ảnh-hưởng trên nguồn gốc của Phật-giáo. Các nhà tư-tưởng đã nghĩ về một dãy những giả-thuyết mà con số thì giới hạn.
M. - Người ta công nhận là những truyền thống quán-tưởng đều dẫn tới kết-luận tương-tự.
J.F. - Còn về câu hỏi chúng ta đã nêu ra từ đầu -- tôn-giáo hay triết-lý? --, đối với ba, câu trả lời bây giờ thì rõ ràng. Phật-giáo là một triết-lý, không phải một tôn-giáo. Đó là một triết-lý có một khía cạnh siêu-hình quan-trọng, khía cạnh này có nguồn gốc từ triết-lý chớ không phải từ sự chứng ngộ, dù khía cạnh siêu-hình này có những nghi-thức giống như của tôn-giáo. Những khía cạnh này cũng được tìm thấy trong các triết-lý thời thượng-cổ, thí-dụ như chủ thuyết tân Platon (néoplatonisme).
M. - Vì người ta lập bảng đối chiếu , như ba nói trong quyển "Lịch-sử của triết-học (Histoire de la philosophie)", bài tóm-tắt của Aristote về triết-lý của trường phái Eléates, cùng thời với Phật-giáo vào thế-kỷ thứ sáu trước Thiên-chúa: "Không có sự việc gì thực đang sảy ra hay chưa bị hủy-hoại, vì nếu có thực thì nó phải bắt nguồn từ một vật đã có, hay từ một vật không hiện hữu. Cả hai cách trên đều không thể sảy ra được. Vì một sự việc không trở nên có, vì nó đã có; không có gì trở nên có khi chính nó đã không có". Bây giờ con nhẩy qua một câu trong kinh sách Phật-giáo nói về có và không: "Đối với một sự vật hiện có, cần gì một nguyên nhân? Nếu một sự vật hiện không có, chuyện cần một nguyên nhân lại càng không cần. Hàng tỷ nguyên nhân không thay đổi sự không có. Sự không có không thể trở nên có mà không mất tính chất của nó. Như thế những sự việc khác trở nên có để làm gì? Khi mà sự hiện-hữu và không hiện-hữu không còn khấy động tâm trí, lúc ấy tâm-trí không còn bị bận rộn về suy-nghĩ, không một khái niệm, sẽ lặng lẽ"22.
J.F. - Hai trích dẫn đó rất đẹp, nhưng triết-lý Parménide muốn nói tới là sự trái ngược hẳn với Phật-giáo. Điều mà Parménide muốn chứng-minh là không thể có sự thay đổi. Và sự tiến-hóa (chủng loại) thì không thể sảy ra được. Và sự năng động cũng không thể sảy ra được. Con người theo Parménide có một bản thể nội tại, không biến đổi, sinh ra một lần và y như thế với thời gian! Trong khi ấy Phật-giáo quan-niệm con người là một dòng ý-thức liên tục. Những "nghịch luận (paradoxe)" của Xénon ở Elée có mục đích bài bác các chuyển động. Mũi tên không bao giờ di chuyển, vì nếu chỉ xét từng giây phút trên đường đi của nó, thì nó bất động, trong khoảng khắc đó. Cũng thế con thỏ không bao giờ bắt kịp con rùa, vì mỗi khi nó chạy được một khoảng, thì luôn luôn còn một nửa đoạn đường nữa, dù cho một nửa đoạn đường này mỗi lúc một nhỏ dần. Tóm lại, tất cả những "nghịch-luận" có mục-đích cắt nhỏ những di chuyển ra để chứng-minh là không có di chuyển.
M. - Trong quyển "Principes du calcul infinitésimal (Phương pháp tính vi phân)", René Guénon trình bày rằng những nghịch-luận của Zénon chỉ có mục đích chứng minh rằng nếu không dùng tới khái niệm liên tục thì không thể có sự di chuyển, và giới-hạn không tùy thuộc vào chuỗi những trị-số liên tiếp của biến số: nó ở bên ngoài chuỗi số này, và việc tiến tới giới-hạn có hàm chứa một sự gián-đoạn. Phật-giáo dùng những lý-luận tương-tự như của Zénon để chứng-minh rằng trên phương-diện các sự thật tương-đối, những gì có vẻ như là thuộc về nguyên-nhân và hậu-quả thì không có sự hiện-hữu thật sự. Để dẫn đến khái niệm theo sự thật tuyệt đối, các sự vật không được sinh ra, không thật sự hiện-hữu, không ngừng nghỉ. Mục-đích không phải là chối bỏ thế-giới các hiện-tượng mà chúng ta cảm nhận -- điều mà Phật-giáo gọi là "sự thật thông thường" --, nhưng để chứng-minh rằng thế-giới không có thật như ta tưởng. Con đường hiện-hữu như thế thì dường như không thể được, vì một lần nữa, một thực thể không thể sinh ra từ sự trống không, và nếu nó đã hiện-hữu thì nó không cần phải sinh ra. Cũng như thế, nó không "ngừng lại, hay chết", vì nó chưa bao giờ sinh. Chính vì thế mà Phật-giáo nói rằng thế-giới này tựa như một giấc mơ hay một ảo giác. Nó không nói thế-giới này là một giấc mơ hay một ảo giác, vì như thế sẽ rơi vào chủ trương tuyệt diệt. Theo "con đường ở giữa" này, các hiện-tượng là chân không, và từ chân không sinh ra các hiện-tượng.
J.F. - Nhưng như thế, theo quan-niệm này, ngay cả khi chấp nhận sự thật tương-đối của thế-giới của các hiện-tượng, thế-giới giống như một ảo-giác, thì cũng như nói cho cùng, nó không hiện-hữu?
M. - Nó không có đời sống của chính nó, một cách có thật và độc-lập.
J.F. - Như thế có dẫn đến một triết-lý không hành-động? Hành động làm gì trên một cái không có thật?
M. - Không phải thế! Trái lại, điều ấy dẫn đến một sự tự-do hành-động lớn hơn với cá nhân và với các người chung quanh vì ta không còn bị vướng phải sự quyến-luyến cái tôi, và sự cứng rắn của các hiện-tượng. Có vài triết-lý Hồi giáo cũng đã phản bác Phật-giáo trên các điểm mà ba vừa nêu ra: nếu tất cả giống như một giấc mơ, nếu sự khổ đau của ba là một giấc mơ, thì ba cố thoát khỏi giấc mơ làm gì? Cố gắng đạt đến quả vị phật để làm gì? Và câu trả lời là: vì mọi người chịu sự khổ đau, việc làm tan sự khổ đau là một việc chính đáng, dù đó có là một ảo giác. Nếu theo ba, cũng như lý-luận Hồi giáo, người ta cũng có thể áp dụng cho khoa-học: Hành-động để làm gì vì chúng ta chỉ là là một mớ tế bào được điều khiển bởi một mớ các tế-bào nơ-rôn? Hành-động để làm gì vì chúng ta chỉ là những nguyên-tử và những phân-tử mà "không phải là vật chất" và trong mọi trường-hợp cũng không phải là "chúng ta"?
Chú thích:
Đức Phật:
Le Buddha, Club Francais du Livre, 1960, Complexe, 1990. (sách đã dẫn trong
phần con ma trong cái hộp đen)
22:
Shantidéva, La marche vers l'Eveil (Hành trình tới Phật quả), Editions
Padmakara, 1991.
Nhà
sư và nhà triết-học
7
- Phật-giáo và Tây-phương
Jean-Francois. - Tất cả những vấn-đề mà
chúng ta đề cập tới, tất cả những điều mà con đã trình bày về siêu-hình:
lý-thuyết về sự hiểu-biết, vũ-trụ-học Phật-giáo, sự vang dội của các triết-thuyết
và vấn-đề siêu-hình, là đề tài tranh-luận sôi nổi của các người theo Phật-giáo
ngày nay. Đối với họ, đó không phải là lịch-sử của triết-học, cũng không phải
là lịch-sử của các ý-nghĩ, nhưng là triết-lý và siêu-hình đang được sinh sống ở
thời hiện-tại, y như đã được các đồ-đệ của Socrate và Platon ở Athènes sống
theo, từ thế-kỷ thứ V tới thế-kỷ IV trước Thiên-chúa. Những tranh-luận công-cộng
có tầm mức như ngày nay về các đề-tài loại này đã biến mất ở Tây-phương từ rất
lâu. Triết-lý thì vẫn còn, nhưng không còn dưới dạng như trước. Quả là gần đây
có xuất-hiện ở Ba-Lê các "triết-gia của quán cà-phê (philosophes de
cafées)", với các buổi tranh-luận công-khai, ai cũng tham dự được; nhưng tầm
mức của sự tranh-luận không vượt qua được ở quầy rượu. Mặc dù với những
thành-công không thể chối cãi được của Tây-phương trong các lãnh-vực khác, và
trong các khu-vực khác, có phải là sự trống không, về sự vắng bóng của một cuộc
thảo-luận về sự tò mò đến ngạc nhiên của Tây-phương đối với Phật-giáo? Và điều ấy
làm ba nhớ đến một câu của sử gia người Anh, Arnold Toynbee, ông ta viết:
"Một biến cố đáng ghi nhớ của thế-kỷ thứ XX là việc Phật-giáo tới
Tây-phương"Mathieu - Sự quan tâm tới Phật-giáo có nhiều yếu-tố. Trước hết, nó cung cấp cho những người muốn đi trên con đường tinh-thần và coi con đường này là một phần quan-trọng trong đời sống của họ, không phải vì sự siêu-hình và một sự sống khôn ngoan, nhưng là một cách thấm nhập sự khôn ngoan này vào chính bản-thể của họ. Sau đó là việc Phật-giáo có thể đem tới cho Tây-phương nhiều nhất là, nó cung cấp cho những người tin hay không tin, một viễn quan bao dung, một đầu óc cởi mở, một lòng vị tha, một sự tự-tin bình thản, một khoa-học về trí-tuệ giúp mọi người một sự an-bình nội tâm và giúp nẩy nở sự an-bình ấy tới mọi người chung quanh. Hơn nữa, Phật-giáo cung cấp những ý-nghĩ của nó nhưng không tìm cách áp đặt, hay ít hơn nữa tìm cách cải đạo bất cứ ai; nó chỉ đơn thuần đề-nghị một kinh-nghiệm với những ai mong muốn.
J.F. - Không có sự cưỡng bách theo đạo, hay ít ra ý muốn truyền đạo?
M. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nói: "Tôi không tới Âu-châu để có thêm một hay hai người theo đạo Phật, nhưng chỉ đơn-giản muốn chia sẻ kinh-nghiệm của tôi về một sự khôn ngoan mà Phật-giáo đã phát-triển qua nhiều thế-kỷ", và ông ta luôn thêm ở phần cuối buổi thuyết-trình: "Nếu bạn tìm thấy điều gì hữu ích trong số những điều tôi vừa nói, thì hãy dùng nó, nếu không xin vứt bỏ!" Ông ta còn đi tới chỗ khuyên nhủ các vị Lạt-ma Tây-Tạng trước khi đi: "Đừng nhấn mạnh việc dạy dỗ giáo-lý đạo Phật, hãy cung cấp kinh-nghiệm của các ông, một con người tới một con người". Hơn nữa, nếu tìm cách cải đạo một người nào thì chẳng những sẽ thất bại mà còn làm suy giảm niềm tin của người ấy với tôn-giáo của chính họ. Con đường như thế nên tránh. Tốt hơn là khuyến-khích những người có niềm tin hãy đào sâu thêm tôn giáo của chính họ. Tóm lại, không có việc cải đạo, nhưng là góp phần làm tốt cho những người chung quanh.
Điều ấy không ngăn chặn những ai muốn dấn thân một cách tự-do tới Phật-giáo, nếu họ thích hợp với con đường tinh-thần này. Họ sẽ phải học và thực-hành một cách tinh tấn, dùng hết nghị-lực, giống như một người đào giếng, chỉ ngừng khi đào tới nước. Tốt nhất là tiếp tục sự lựa chọn ban đầu về tôn-giáo của mình, nhưng luôn luôn có đầu óc cởi mở về các tôn-giáo khác. Một người đào cả chục cái giếng và bỏ dở khi chưa thấy nước thì rất uổng.
Có nhiều trăm người Âu-châu đã qua các cuộc an cư truyền thống ba năm, ba tháng, và ba ngày để tu quán tưởng ở Tây-Tạng. Trong ba năm an cư, họ chia thành từng nhóm nhỏ, sống biệt lập với thế-giới, dành mọi nỗ lực cho việc tu học. Trong thời-gian ba năm này, họ học một hay hai giờ một ngày về triết-lý, những kinh sách nói về cuộc sống quán-tưởng, đôi khi học tiếng Tây-tạng. Thời gian còn lại, từ sáng sớm tới tối mịt, họ cố gắng áp dụng các điều đã học vào con người bản thể sâu kín của họ.
J.F. - Con người bản thể sâu kín là gì?
M. - Hãy nói là dòng ý-nghĩ của họ. Hay triết-học không còn là những chữ-nghĩa chết, về lý-thuyết. Chúng ta đã nói về, thí-dụ như, những phương cách để "giải-phóng' những ý-nghĩ khi chúng vừa sinh ra, để chúng không còn lôi kéo nữa, hay gia-tăng để tràn ngập ý-thức.
J.F. - Giải-phóng? có thể nói là chế-ngự không?
M. - Chúng ta đã thấy làm sao có thể chế-ngự ý-nghĩ bằng cách dùng những ý-tưởng đối-nghịch cho mỗi loại cảm nghĩ , người ta cũng có thể, và đây là phương-pháp chính, giải phóng một ý-nghĩ bằng cách "nhìn, hay quan sát" một ý-nghĩ ngay khi chúng vừa nảy ra, và đi ngược tới tận nguồn, để thấy rằng nó không có một sự cứng rắn nào. Ngay khi người ta hướng mắt về ý-nghĩ ấy thì nó tan biến, như là một cái cầu vồng tan biến trong không-gian. Như thế nên người ta gọi là "giải-phóng" một ý-nghĩ, theo nghĩa ấy, nó không còn gây ra một phản ứng dây chuyền. Những ý-nghĩ đi mất không để lại dấu vết, không gây ra những lời nói, hay những hành-động thông thường của cảm súc -- sự giận dữ, lòng ham muốn, vân vân. Dù hoàn cảnh có thế nào người ta không còn bị dưới ách của những ý-nghĩ. Người ta sẽ thành một kỵ-sĩ đại tài, mà lúc đầu thì khó khăn mới cầm nổi dây cương, nhưng sau đó thì như những kỵ-sĩ Tây-Tạng có thể nhặt được một vật trên mặt đất mà không bị té ngựa.
J.F. - Nơi đây, ba muốn nói một lời phê-bình nhỏ. Ba nhận rằng Phật-giáo trình bày ý niệm về cái tôi theo một cách mới mẻ, với ngôn-ngữ mới lạ với Âu-châu. Tuy thế, cách tập-luyện này không phải là xa lạ với Tây-phương! Trong tất cả các trường phái triết-học tây-phương, người ta phân biệt rõ ràng giữa ý-nghĩ hỗn-loạn và ý-nghĩ có ngăn nắp. Người ta biết rất rõ có hai nhóm, nhóm thứ nhất là những ý-nghĩ vô trật-tự đi kèm dòng ý-nghĩ (nghĩ việc này qua việc khác), và nhóm thứ hai là những ý-nghĩ có tổ-chức, được hướng dẫn như ý-nghĩ về toán-học, hay tất cả những suy-luận khoa-học. Các người Âu-châu là những nhà luận-lý giỏi (logicien). Từ Aristote tới Leibniz rồi Bertrand Russell, nghệ-thuật hướng-dẫn ý-nghĩ không để cho đi theo các sự gán-ghép là một môn học trong mọi thời. Đó cũng là một mục-đích chính của sự hình thành khoa triết-học!
M. - Ba có tin rằng các nhà toán-học và các nhà lý-luận thì ít bị ảnh hưởng bởi các ý-nghĩ hỗn-loạn? Con cầu chúc họ điều ấy. Dù thế nào đi nữa, con nhấn mạnh, Phật-giáo không làm như đã khám phá ra điều gì mới mẻ, nhưng là sự khác biệt với những truyền-thống tinh-thần hay triết-lý của thời đại chúng ta, nó trình-bày sự hiểu biết về lý-thuyết, tinh-thần, thành sự thực-hành một cách mạnh mẽ và sống động. Có thể khía cạnh thực hành này đã lôi kéo những người quan tâm đến quan-điểm siêu-hình nhưng không thấy được cách áp dụng vào đời sống hàng ngày để tìm thấy sự an-bình nội tâm.
J.F. - Phật-giáo có đáp-ứng cho tất cả mọi người không, kể cả những người không muốn lựa chọn cuộc sống ẩn dật, hay trong các thiền-viện?
M. - Đó là một khía cạnh thú-vị khác. Tất cả mọi người không có thể và cũng không muốn, vì ràng buộc gia-đình và nghề-nghiệp, đi ẩn cư ba năm hay vào các thiền-viện! Nhưng các phương cách để thay đổi trí-tuệ có thể áp dụng được trong mọi giây phút của đời sống, giúp cho một người bình thường thâu được kết quả. Phật-giáo trước hết là một khoa-học của trí-tuệ, nhưng cũng đáp ứng những vấn-đề của đời sống, vì sự khoan nhượng và phản ứng bất bạo động đối với người khác và môi trường (sinh sống). Có một con đường cho mọi người, kẻ đi tu hay người thế-tục. Tại châu Á, đạo Phật vẫn tiếp tục có sự sống sinh động. Những người tị-nạn Tậy-Tạng ở Ấn-độ và Népal chẳng hạn, đã xây dựng lại những thiền-viện ngay khi có thể được, dù trước đây mười ba năm họ tay trắng. Những tu-viện này là nơi tu-tập của những ai mong muốn, và trong số một trăm mười ba nghìn người tị-nạn, thì có mười phần trăm ở trong thiền-viện!
J.F. - Vậy ở Tây-phương thì thế nào? .
M. - Phật-giáo được nhiều người chú ý, dựa trên sự mong muốn trao đổi, tìm hiểu. Người ta nghiên-cứu không phải để trở thành phật-tử, nhưng là để hiểu rõ về sự thực hành tôn-giáo của chính họ hay để nhận ra sự thật, sức mạnh nội tâm, có thể dùng một số phương pháp mà Phật-giáo cung cấp.
J.F. - Đó có phải là tôn-giáo tổng hợp không, nghĩa là một sự pha trộn của sự vay mượn chỗ này một ít, chỗ kia một ít của các chủ-thuyết? Tôn-giáo tổng hợp không phải là một hình thức cao cả của sự suy-nghĩ.
M. - Chắc chắn không. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nhấn mạnh việc "đầu Ngô mình Sở" này không đi đến đâu. Tổng-hợp tôn-giáo chỉ làm giảm những truyền-thống mà nó muốn pha trộn. Con muốn nói về những phương-pháp làm chủ lý-trí, quán-tưởng là những phương pháp phổ quát. Năm 1994, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma được mời tham dự một một tuần lễ bởi những người Evangiles (Phúc âm ?) bên Anh. Khởi đầu, ông ta tự hỏi: "Tôi sẽ nói thể nào, khi tôi chưa biết gì về Evangiles? Làm sao tôi đi ra từ một nguyên-tác một đấng tối cao sáng lập ra vũ-trụ khi mà Phật-giáo không chủ-trương việc này? Điều đó có vẻ khó khăn cho tôi. Dù sao đi nữa, hãy cứ thử! Sao lại không?" Ông ta đã bình-luận về những đoạn văn trong sách Phúc âm trước một cử tọa gồm các tu-sĩ Thiên-chúa-giáo, và các người thường, nhiều người rơi lệ, có cảm tưởng như vừa được nghe lần đầu những đoạn văn mà họ đã đọc cả đời! Tại sao? Vì khi đức Đạt-Lai-Lạt-Ma nói về tình thương và lòng trắc ẩn, mọi người cảm thấy đó là những lời thoát ra từ chính các kinh nghiệm của vị lạt-ma, ông ta sống đúng theo điều ông ta nói 23. Các người Âu-châu nhạy cảm với khía cạnh sống động của truyền-thống này. Quyển sách "Le Livre tibétain de la vie et de la mort (Quyển sách Tây-tạng về đời sống và sự chết)", của đạo-sư Sogyal Rinpotché, đã được in gần một triệu cuốn, và được dịch ra hai mươi sáu thứ tiếng.
J.F. - Đó có phải là một quyển sách cũ, từ ngày trước không?
M. - Không, đó không phải là một dịch bản của một quyển sách cổ "Livre des morts tibetain", hay "Bardo Thodrol", nói về trạng thái chuyển tiếp sau khi chết. "Quyển sách Tây-tạng về đời sống và sự chết" là một cắt nghĩa đơn-giản và trực-tiếp về sự khôn-ngoan Tây-tạng, được xen lẫn bởi những bài tự-thuật của đạo-sư Sogyal Rinpotché về các cuộc gặp gỡ của ông ta và các vị thầy của ông ấy. Nhưng trên hết, đó là một cẩm nang để sống: Làm sao một người sống cuộc đời của mình? Làm sao chấp nhận sự chết? Làm sao giúp đỡ những người đang chết? Làm sao cho cuộc đời mình một ý-nghĩa và chết một cách bình thản, để đạt điểm tối cao là một đời sống tốt đẹp.
J.F. - Điều đáng nói là các triết-gia trẻ, tại Pháp, gần đây thường trích dẫn về Phật-giáo. Ba có trong tay quyển sách của Luc Ferry, tựa là "L'Homme Dieu ou le sens de la vie (Con người chúa tể hay ý-nghĩa của cuộc đời)", được in năm 1996, đó là một bài khảo-luận đáng quan-tâm, và rất thành công. Sách này nói tới "Quyển sách Tây-tạng về đời sống và sự chết" và bàn về những điểm liên-quan đến Phật-giáo, mà tác giả thành-thật quan-tâm. Tuy-nhiên, sau vài trang mở đầu, là lời phản bác đại ý như sau: "Tốt! Điều đó rất tốt. Rất có thiện cảm với việc một người đi ẩn-cư, xa lià thế-giới... Nhưng, trong khi có rất nhiều lòng xót thương toàn thể nhân loại, nhưng điều ấy không giải quyết được vấn-đề (diệt người Do-thái) ở Auschwitz hay ở Bosnie!" Con có lời gì để trả lời cho sự bài bác kia?
M. - Cần phải xoá tan một sự hiểu lầm, mà ngay đức giáo-hoàng Jean-Paul II cũng mắc phải. Trong quyển sách nhan đề "Entrez dans l'Espérance (Đi vào niềm hy-vọng)", đức giáo-hoàng nói về Phật-giáo như sau, "cần phải cắt đứt những sợi dây liên-lạc giữa ta và thực-tại bên ngoài", và "càng cắt được nhiều chừng nào thì ta càng xa lìa chừng ấy những việc sảy ra trong thế-giới...". Người cũng diễn tả niết-bàn như "một sự lãnh-đạm hoàn-toàn với thế-giới". Đó là những nghĩa ngược, có thể tha thứ được vì thiếu sót tin-tức đáng tiếc của các người theo Thiên-chúa-giáo về Phật-giáo. Vì mục-đích của Phật-giáo là hiểu cùng tột về thế-giới các hiện-tượng, bên ngoài cũng như bên trong nội tâm. Niết-bàn thì hoàn-toàn trái ngược với lảnh-đạm với thế-giới, đó là lòng từ-bi và lòng yêu thương vô bờ bến với tất cả mọi chúng sinh. Một sự từ-bi hết sức mạnh mẽ, phát sinh từ sự không ngoan -- hiểu rằng mỗi chúng sinh đều sẵn có "khả năng thành phật" -- và lòng từ-bi này không phải chỉ giới-hạn cho một số người như tình thương thông thường. Điều duy nhất mà người ta cắt bỏ là sự gắn bó trẻ con và vị kỷ về những sự say mê không ngừng những thú-vui, ham thủ đắc, ham danh, vân vân.
J.F. - Đức giáo-hoàng cũng tin rằng mục đích của Phật-giáo là "xa lìa thế-giới của các giác-quan".
M. - Sự thực thì mục-đích là không còn bị ảnh hưởng bởi thế-giới của các giác-quan, không còn bị khổ đau như một con bướm bị cám dỗ bởi ánh lửa, lao vào rồi chết. Một người đã thoát khỏi mọi ràng buộc chẳng những vui hưởng các vẻ đẹp của thế-giới, nhưng còn trở về thế-giới này đem rải tình thương vô giới hạn, mà không bị làm trò chơi cho các cảm súc hướng hạ.
J.F. - Đức giáo-hoàng cũng xác nhận rằng, đối với một người theo Phật-giáo, "sự cứu rỗi thì chính là sự thoát khỏi khổ đau, đạt được do sự thoát khỏi hoàn-toàn với thế-giới, là nơi nguồn cội của khổ đau".
M. - Tất cả tuỳ thuộc vào việc người ta gọi thế nào là thế-giới. Nếu đó là thế-giới được điều-kiện hoá, của khổ đau, của những người bị làm mồi cho sự ngu dốt, ai là người không muốn thoát khỏi? Nhưng thế-giới tự nó không xấu, vì đối với một người đã chứng ngộ, một vị Phật, thì đó là "sự trong sạch vô tận", "sự hoàn hảo chưa bị hư hao". Sau cùng, điều xác nhận của đức giáo-hoàng rằng "các sự kỳ bí của phái tu Carmelite bắt đầu khi các suy-tưởng phật-giáo ngừng có vẻ võ đoán. Làm sao có thể phán đoán về chiều sâu sự chứng ngộ của Đức Phật? Theo như các kinh sách? Đức Phật nói sau khi ngài chứng ngộ: "Sự thật mà ta thấy thì xâu xa, bình lặng, không bị một điều kiện gì, sáng lạn, hoàn toàn khôn bị vẩn đục bởi suy nghĩ". Điều đó chứng tỏ rằng nó không phải là một sự suy-tưởng tầm thường.
Đức giáo-hoàng đã dựa vào những sự hiểu biết lỗi thời của những sách dịch trong đợt đầu vào thế-kỷ thứ XIX và đầu thế-kỷ thứ XX. Dựa trên các sự hiểu biết thiếu sót, các dịch-giả đầu tiên chỉ nhớ sự nhấn mạnh của đức Phật về các sự khổ đau của thế-giới được điều-kiện hoá và hiểu rằng sự chấm dứt khổ đau như là một sự tuyệt diệt, thật ra đó là sự tận cùng của một sự hiểu biết có lợi cho bản thân và người khác. Rất mừng còn có những người theo Thiên-chúa-giáo nổi tiếng như Thomas Merton, tu-sĩ trappist người Mỹ, được đức giáo-hoàng Jean XXIII gởi qua Á-châu, đã coi trọng Phật-giáo và các điều ông ta viết được rạng rỡ tại Hoa-Kỳ. Thomas Merton chịu khó tìm hiểu cốt lõi của Phật-giáo. Sau khi đã sống ít lâu gần các đạo-sư phật-giáo, ông ta viết trong quyển Journal d'Asie: "Điều chắc chắn là tôi học được vài điều bằng kinh-nghiệm. Theo tôi hình như các người theo Phật-giáo Tây-tạng là những người duy nhất, cho tới ngày nay, đã có một số lớn những người đã đạt đến những đỉnh rất cao về tham thiền và quán tưởng".
Trong cuộc hội-thảo của phái Phúc âm mà con nói ở trước, người tổ chức là cha dòng Bénédictin tên Laurence Freeman đã nói: "là một mẫu về thảo-luận mà hai phía đều nghe", đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cũng theo đầu óc cởi mở của mình tuyên bố rằng: "Tôi nghĩ rằng giữa những truyền-thống của Phật-giáo và Thiên-chúa-giáo, có một sự hội-tụ lạ thường, về sự làm giầu hỗ-tương bằng đàm-thoại, đặc-biệt trên lãnh vực thanh-liêm và tu-tập tinh-thần -- như là tập lòng bác ái, tình-thương, sự suy-tưởng, và sự tiến-triển về lòng bao dung. Tôi cũng nghĩ rằng sự đàm-thoại có thể đi xa hơn nữa và đạt được mức độ xâu xa". Nhưng ông ta cũng nhắc nhở các thính-giả nên đề phòng ý muốn tổng-hợp tôn-giáo, điều luôn luôn vô ích.
J.F. - Hãy trở về với sự không hữu hiệu mà người ta chê trách Phật-giáo (mà không phải chỉ riêng tôn-giáo này) trước những vấn-đề như tại Bosnie.
M. - "Làm sao cắt nghĩ được việc sảy ra tại Bosnie?" Mỗi khi người ta đặt câu hỏi, ông ta trả lời rằng đó là những tình cảm hướng hạ, lòng thù hận, đã lớn dậy tới độ vượt khỏi mọi kiểm soát.
J.F. - Câu trả lời đó có vể dạy đời! Đó là một sự trình bày hơn là một sự cắt nghĩa.
M. - Nhưng cũng có vẻ dạy đời nếu nói rằng Phật-giáo thì bất lực trước những thảm hoạ như ở Bosnie? Vì sự việc không phải là những giá-trị tại nơi đó làm ra như thế, nhưng là những giá-trị của châu Âu. Người ta có thể đặt giả-thuyết là nếu những người ở Bosnie đã lựa chọn những giá-trị tương tự như của Phật-giáo trong nhiều thế-kỷ trước, và mọi người thấm nhuần nếp sống này, thì có thể sự việc đã không sảy ra như thế. Thực ra vấn đề Bosnie sảy ra vì không có sự nhân nhượng. Người ta đã dùng tôn-giáo không phải để giúp cho sự hài hòa giữa các dân tộc, nhưng khơi dậy lòng thù hận để người này chống đối người kia. Những cuộc chiến-tranh cũng tàn phá các quốc-gia Phật-giáo như Sri Lanka và Miến-Điện, những cuộc chiến-tranh ấy không hề nhân danh Phật-giáo. Ta có thể chê trách là họ đã xa hẳn Phật-giáo, đôi khi còn chống lại như các người cộng-sản ở Việt-nam, Tamoul ở Sri Lanka chẳng hạn.
J.F. - Con không bị bắt buộc phải đồng ý với ba về các điều ba sắp nói, nhưng theo ba thì ba tôn-giáo là Hồi-giáo, Thiên-chúa-giáo và Chính-thống-giáo, cùng chung sống tại Bosnie, là một phần của Nam-tư ngày trước, thì có đầy rẫy những bẳng cớ về việc họ không nhân nhượng tôn giáo khác và những người suy-nghĩ độc-lập. Đó là những tôn-giáo xâm-lăng. Hơn nữa, có nhiều kinh sách của các vị đại-diện của các tôn-giáo trên đều phản ảnh ý muốn tiêu-diệt tôn giáo khác. Điều ta có thể công nhận với Luc Ferry là Phật-giáo không đem lại phương thuốc thực-tế cho vấn-đề ở Bosnie, hay cho những thảm cảnh tương-tự. Ba cũng không thấy Tây-phương được nổi tiếng là thuần-lý, và có các hành-động hữu hiệu cũng không giải quyết được vụ rắc rối lâu dài này.
M. - Trong tất cả các cuộc gặp-gỡ tôn-giáo mà đức Dạt-Lai-Lạt-Ma tham dự, thì người đều nhấn mạnh là những người làm giảm tinh-thần tôn-giáo của chính họ cho mục tiêu đàn áp. Tình thương các người lân cận là điểm tương đồng của tất cả tôn-giáo. Điều đó cũng đủ để đẩy những chuyện khác biệt xuống hàng thứ-yếu.
J.F. - Còn về tình thương, những tôn-giáo lớn đang chế ngự thế-giới, thì ngay từ nguyên thủy có hai thứ đáng ghét: những người không trung-thành, và những người bài bác đạo. Các tôn-giáo ấy sẵn sàng trừ khử những kẻ này bằng "tình thương toàn thế-giới".
M. - Theo Phật-giáo, đó là một lỗi trầm trọng khi coi rẻ các tôn-giáo khác, dù người ta có không đồng ý với các khái niệm siêu-hình của tôn-giáo đó đi nữa.
J.F. - Người ta thường nói rằng: "Làm sao Phật-giáo có thể phụng-sự cho hoà-bình thế-giới? Đó là một triết-lý của sự thoát tục, người ta không tha-thiết với xã-hội. Các nhà sư thì sống đơn độc trong các núi non, và cầu nguyện cho người khác, nhưng như thế họ không thể giúp gì cho nhân-loại. Họ lo đạt tới sự toàn-hảo cá-nhân, nhưng để làm gì? Như thế ích-lợi gì?
M. - Người ẩn cư chỉ tạm thời xa lánh thế-giới để đạt được những sức mạnh tinh-thần hầu giúp đỡ người khác hữu hiệu hơn. Con đường tinh-thần bắt đầu bằng sự thay đổi nội tâm, và chỉ khi đã đạt đến giác ngộ thì cá nhân ấy mới có thể góp phần hữu hiệu vào việc thay đổi xã-hội. Phật-giáo có thể giúp đỡ cho nền hoà-bình của thế-giới như thế nào? Hãy lấy thí dụ Tây-Tạng. Là một xứ phật-giáo, Tây-tạng chưa bao giờ gây ra chiến tranh tôn-giáo, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma lúc nào cũng thuyết giảng sự bất bạo động, và đề nghị các phương-thức cụ thể về xứ sở của ông ta -- nếu Trung-hoa cộng-sản chịu từ bỏ nanh vuốt của họ -- một khu vực hoà-bình. Ông ấy muốn tạo một nước trái độn giữa các cường quốc Á-châu: Mái nhà của thế-giới thì ở giữa các nước Trung-hoa, Miến-Điện, Ấn-độ, Hồi: Pakistan, Mông-cổ và Nga-sô. Nếu Tây-tạng lấy trở lại được nền độc-lập của mình và xác nhận tính cách trung-lập thì sẽ là một yếu-tố đáng kể cho nền hoà-bình trong vùng này của thế-giới. Tây-tạng cũng trở thành một một vùng bảo vệ môi-sinh: những con sông lớn ở Á-châu -- sông Hoàng-hà, sông Giang-tử, sông Cửu long, sông Brahmapoutre, sông Indus, vân vân, đều bắt nguồn từ Tây-tạng. Đức Dạt-Lai-Lạt-Ma đã đưa ra đề nghị này nhiều lần.
J.F. - Ba xin lỗi, đó là loại ý-kiến mọi người cổ võ, nhưng không ai chịu thi hành.
M. - Nếu áp dụng, thì có nghĩa là Tây-tạng thoát khỏi gông cùm của Trung-hoa. Nếu ý-kiến này thất bại chính là vì các nhà lãnh-đạo của chúng ta (các nước lớn) không có quyết tâm xâu xa và cứng rắn về hoà-bình. Tại sao mất nhiều thời giờ để đạt được việc giải trừ vũ khí nguyên-tử? giải-trừ quân-đội của các nước? Lập đạo quân liên quốc không phải để đánh nhau, nhưng là để ngăn ngừa các nước xây dựng lại quân-lực?
J.F. - Đó là mục đích của Liên-hiệp-quốc! Tại sao bị thất bại?
M. - Đức Dạt-Lai-Lạt-Ma nói rằng sự giải-trừ vũ-khí bên ngoài không có hiệu quả nếu không có sự giải-trừ vũ-khí bên trong. Nếu một người không trở nên hiền hoà thì một quốc gia là tổng hợp của những con người như thế cũng không thể hiếu hoà. Những người thấm nhuần giáo-lý đạo Phật không có ý muốn làm hại ai. Một quốc-gia gồm đa số tín-đồ Phật-giáo không có ý gây chiến-tranh.
J.F. - Như thế thì mục tiêu của hoà-bình vĩnh viễn chỉ có thể đạt được dựa vào sự thay đổi của các cá-nhân?
M. - Điều ngược lại chỉ là thế-giới lý-tưởng. Điều thay đổi này phải bắt đầu từ những người lãnh-đạo của chúng ta (các nước đã phát triển)! Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma nhấn mạnh đến việc không thể chấp nhận được là các quốc-gia tây-phương lao vào việc buôn bán vũ-khí -- dù sau này họ bị bắn lại bằng chính các vũ-khí ấy! Điều không thể chấp nhận được là các quốc-gia tây-phương, tự nhận là "văn-minh", làm bộ thiết-lập nền hoà-bình thế-giới, lại đi buôn bán vũ-khí! Đừng quên rằng 90% vũ khí mà các nước đang phát-triển nhập cảng được bán bởi năm nước hội viên thường-trực của Hội-đồng bảo an Liên-hiệp-quốc (Anh, Pháp, Nga, Mỹ, Trung-Hoa). Đó là sự giả đạo-đức của các nước gọi là vô-địch của nền hoà-bình thế-giới. Lao vào việc buôn bán như thế thì chỉ cổ võ chiến-tranh trên bình diện lớn hơn. Tháng trước con có gặp một người làm việc gỡ mìn tại Lào, và người ấy cho con biết những nhà máy Fiat là nơi xản xuất chính của thế-giới về việc sản-xuất những mìn chống cá-nhân. Và bây giờ họ làm bằng nhựa -- vinh quang của sự tiến-bộ! -- không có một bộ phận bằng kim-loại, để người ta không thể tìm ra chúng. Viên chủ-tịch và các cổ-đông của công-ty Fiat chắc sẽ sung-sướng được biết số đàn bà và con nít bị thương vì những mìn bẫy ấy sau khi chiến-tranh đã ngừng nhiều năm. Có thể Fiat bây giờ kiếm được thêm tiền bán chân tay giả cho các nạn nhân? Sáu mươi lăm phần trăm trong số tám mươi lăm phần-trăm những người A-phú-hãn bị thương trong vùng Kaboul là các trẻ em. Mười triệu quả mìn nữa đang chờ đợi. Công ty Royal Ordinance của Anh, và hãng IBM tại Mỹ cũng làm các bộ phận rời cho các trái mìn này. Các hãng này có thể sống bằng cách sản xuất xe hơi và máy điện toán.
J.F. - Ba hoàn toàn đồng ý! Thật là ma quỷ.
M. - Trong giây phút con nói chuyện này, tám triệu người Trung-hoa đang phải làm việc 15 tiếng một ngày trong hơn một nghìn trại làm việc cưỡng bách, trại cải huấn. Một phần ba một số sản-phẩm mà Trung-Hoa xuất-cảng, được làm ở các trại ấy. Harry Wu, nhà ly-khai Trung-Hoa, đã sống 19 năm trong các trại cải-huấn, đã trưng những bằng cớ hùng hồn cho con số đó. Các nhà chức trách đã cho phép nhập cảng những hàng hoá đó nên gọi là gì? Ba có muốn mua cho con mình những đồ chơi Giáng-sinh làm ở trong các nhà tù với biết bao khổ đau? Sự thanh-liêm thực sự chỉ có thể xuất phát từ một sự thay đổi nội tâm. Tất cả chuyện khác chỉ là một bề mặt bên ngoài. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nói với các ký-giả: "Việc phơi bày các bí ẩn tai tiếng của đất nước thì rất tốt. Một người làm chính-trị chân chính không có gì phải dấu diếm". Bộ người ta phải đợi cho chế-độ cộng-sản xụp đổ hoàn-toàn ở Á-châu rồi mới nói một cách công-khai về các "goulag" Trung-hoa sao? Trước thế chiến thứ hai, các nhà lãnh-đạo tây-phương ve vãn, dung dưỡng Hitler, cũng giống như bây giờ họ đang làm với Lý-Bằng và đồng bọn.
Đối với môi sinh, điều đó rất đúng. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma nói tới bất bạo động không phải chỉ đối với người ta, mà còn đối với thiên-nhiên nữa. Tại Bhoutan, việc câu cá và săn bắn bị ngăn cấm trên toàn quốc, đây là một thí-dụ tốt về các lý-tưởng Phật-giáo được áp dụng trên bình diện xã-hội. Một nước Phật-giáo không ngần ngại ngăn cấm việc dùng những lưới đánh cá dài 40 cây số để lưới cả rùa, cá heo và làm hại môi sinh ngoài biển. Tất cả các sự việc đó sảy ra chỉ vì người ta muốn kiếm nhiều tiền và nghĩ rằng mình có quyền giết một số lượng to lớn các sinh-vật chỉ vì họ có khả năng làm như thế.
J.F. - Liên-hiệp Âu-châu trên nguyên-tắc ngăn cấm những lưới đánh cá ấy.
M. - Nhưng Nhật-bản và đáng chú ý là Đài-Loan vẫn tiếp tục tàn phá các đại dương.
J.F. - Trong tất cả các điều con vừa nêu ra, có một số ý-nghĩ là của Phật-giáo, và số khác thì đã được nêu lên bởi các người có lòng tốt. Ý-nghĩ lập nên một lực-lượng đa quốc để kiểm-soát các quốc-gia, là việc thành-lập Hội quốc liên giữa hai thế chiến, và là ý-kiến lập Liên-hiệp-quốc ngày nay; đó là ý-kiến của Liên-minh Âu-châu muốn lập nên một thứ quân-đội Âu-châu, mà quân-đội các nước sẽ được sát nhập vào. Ý-nghĩ lý-tưởng ấy, luôn luôn trở về, cũng thế những hội nghị về tài giảm binh-bị cũng thường được tổ-chức. Điều phải đi xa nữa là sự nhận xét của con, không có cách nào ngăn chặn những nhóm người giết hại lẫn nhau, như tại Bosnie, khi chưa có sự thay đổi nơi chính các con người, khi chưa làm cho mỗi người trở nên hiếu hòa hơn, từng người một. Về việc này! Triết học đặt căn bản trên hy-vọng một nền hoà -bình toàn thế-giới, dựa trên sự thay đổi thiên tính con người thì có rất nhiều. Ba có thể nói tất cả các sự khôn ngoan, căc điều lý-tưởng, những tôn-giáo lớn đều nói đến vấn đề này. Cho tới hôm nay, tất cả đều thất bại! Ý-tưởng làm cho mỗi người trở nên hiếu hòa, từng người một, để rồi tổng hợp lại là một thế-giới của những người thù-ghét vũ lực hình như không thể thực hiện được. Hay ít nữa thể-kỷ của chúng ta không tiến thêm được bước nào trên con đường ấy.
M. - Đúng thế, nhưng con đường thứ hai, thay đổi con người từ "bên ngoài", bằng cách lập những luật-lệ để áp đặt trên các người cứng đầu, những điều càng ngày càng cứng rắn, ngay cả một chính-thể độc tài, thì cũng không thể thực-hiện được mà về lâu dài còn là việc có căn bản xấu xa. Người ta có thể xiết chặt một con ốc trong một thời gian nào đó, nhưng những người bị áp bức sẽ tìm cách thể hiện sự không bằng lòng và sẽ tự giải-phóng khỏi gông cùm bằng các phương-tiện hòa bình hay vũ lực. Họ sẽ tìm thấy các phương kế để có được các vũ khí và dùng chúng.
J.F. - Nhưng than ôi, không phải chỉ những người bị áp chế!
M. - Đúng thế, con người không hoàn toàn ngay cả trong các nước theo Phật-giáo, người ta cũng không áp dụng những điều Phật dạy trong công việc hàng ngày. Tuy thế, Tây-Tạng có một nền văn-minh chủ yếu là hòa-bình. Rất nhiều du khách đã nhấn mạnh "sự dịu dàng, hay êm dịu Phật-giáo" , mà theo André Migot, "đó không phải là một câu nói đầu môi, sự êm dịu mà người ta thở trong không khí, là nhận xét của những người đã sống ở một xứ sở Phật-giáo. Đó là thái độ tốt đẹp đối với tất cả mọi sinh vật" 27.
J.F. - Có hy-vọng gì loài người sẽ chấp nhận thái độ ấy?
M. - Con nêu ra một thí-dụ. Ngày 17 tháng 3, năm 1989, vài tháng sau khi đức Đạt-Lai-Lạt-Ma nhận giải Nobel về hòa-bình, dân chúng ở Lhassa, quyết định biểu-tình đòi độc-lập cho Tây-Tạng, họ biết rất rõ những gì đang chờ đợi họ, vì Lhassa được bao quanh bởi các trại lính Trung-Hoa. Đó là một ít lâu trước vụ Thiên-an-môn. Có lối 200 người bị chết. Cảnh-sát đã bắn vào đám đông. Lẽ dĩ nhiên người Trung-Hoa nói: " Những người biểu-tình khiêu-khích cảnh-sát. Và bọn họ cũng có những người thiệt mạng, tổng cộng 11 người". Cả thế-giới đã tin họ. Con đã tìm gặp tại Népal này, những người vừa thoát khỏi Lhassa và những phóng viên của các tờ báo lớn của Pháp khi họ đi qua Katmandou. Nhưng họ không dám nói, vì e ngại rằng đã thâu thập tin tức của một bên. Hai tháng sau sảy ra vụ Thiên-an-môn, nhiều ngàn người biểu-tình bị bắn chết, và 8 ngày sau, Trung-Hoa loan báo không có việc gì sảy ra và quân-đội không hề bắn, vân vân. Gần đây thôi, nhà cầm quyền Trung-Hoa còn xác nhận có rất ít nạn-nhân. Hồi tưởng lại, máu ở Thiên-an-môn đã nói hộ cho Lhassa. Quả có 200 người chết ở Lhassa.
Nhưng điều lạ lùng sảy ra khi ấy là, trong khi hỗn loạn ấy, khi những người Tây-Tạng giật được súng của các binh-sĩ Trung-Hoa, thay vì dùng vũ khí này để bắn lại, thì họ chỉ đập cho gãy! Như thế, ngay trong lúc lửa đạn, họ cũng nhớ lời đức Đạt-Lai-Lạt-Ma nói với họ: "Trên hết, không được bạo động, việc ấy chỉ gây ra một sự leo thang của việc áp-bức". Tính không bạo-động đã in sâu trong tâm tư họ. Điều ấy đã làm cho đức Đạt-Lai-Lạt-Ma hài lòng. Lời nhắn nhủ của ông ta đã được nghe. Một lần khác, một nhà sư già đã sống 20 năm trong tù của người Trung-Hoa, tới gặp đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, tại Ấn-độ. Trong khi nói chuyện, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma hỏi ông ta có lo sợ khi ở trong tù không, được sen lẫn bắng những màn tra tấn và tẩy não. Nhà sư già trả lời: "Điều lo sợ nhất là đánh mất lòng thương và lòng bao dung đối với những người đã tra tấn tôi".
J.F. - Những thí-dụ ấy chứng tỏ là Phật-giáo ghê tởm việc dùng vũ lực để áp đặt quan-điểm của mình, hay để tự bảo vệ một cách hữu hiệu. Ngược lại, những tôn-giáo mà chúng ta biết thường quay lưng lại với lý-tưởng của mình. Thí-dụ Thiên-chúa-giáo cũng được xây dựng trên sự bất bạo động. Chúa Giê-su đã chẳng nói: "Nếu có người tát con, thì hay đưa má bên kia cho họ", và: "Hãy yêu mến người đồng loại"? Mặc dù thế, giáo hội đã dùng thời gian để trừ khử những ai không chịu cải đạo, hay những ai dám giảng dạy những lý-thuyết khác hơn những điều của đức Giáo-hoàng -- dù cho đó là những vấn-đề khoa-học mà giáo-hội không biết gì, như thời của Galilée về việc trái đất có quay chung quanh nó hay không. Như vậy, khả năng con người cư sử trái nghịch với những điều họ giảng dạy thì đầy dẫy trong Lịch-sử. Ba không biết việc ấy có gây khó khăn cho ảnh hưởng của Phật-giáo tại Tây-phương không?
M. - Có thể, nhưng trái lại, việc có những người thích Phật-giáo và thử thực-hành những nguyên-tắc về bao dung, làm cho những người này được nhiều thiện cảm. Dù thế nào đi nữa, phải thiết lập sự hòa-bình với chính mình -- sự giải trừ binh bị nội tâm --, rồi sự hòa-bình trong gia-đình, rồi tới làng xã, sau là quốc-gia, và xa hơn nữa... Khi trình bày những ý-kiến của mình đức Đạt-Lai-Lạt-Ma hy vọng giúp đỡ những người khác tìm trở lại được những truyền thống tinh-thần của chính họ. Chúng con còn ở rất xa với thái độ truyền đạo. Sự nảy sinh của những sự quá khích tôn-giáo chắc là sảy ra vì tình cảm về những giá-trị tuyền-thống quá thiếu sót trong thời đại của chúng ta. Nhưng tình cảm ấy cũng không dẫn các người quá-khích đến việc ruồng bỏ những người đã đi quá xa chính vì không có những điểm mốc tinh-thần rõ ràng. Một phản ứng như thế thì không còn gì là khôn ngoan, hay hợp lý, vì phải chấp nhận một người như họ đang là, và giúp đỡ với lòng thương yêu trong việc trân quý những giá-trị tối yếu của sự hiện-hữu; chớ không phải loại trù họ!.
Chú thích:
23:
Buổi hội thảo này được dùng làm đề tài cho một cuốn sách, dịch sang tiếng Pháp
là "Le Dalai-lama parle de Jésus", nhà xuất-bản Brepols, 1996.
trại cải huấn:
trại cải huấn (laogai), là trại làm việc cưỡng bách dành cho các người đã bị
xét xử, dù là sơ xài. Trại cải-tạo (laojiao), là trại cưỡng bách lao-động dành
cho những người chưa bị xét sử, trong một thời gian không hạn định.
27:
André Migot, sách đã dẫn.
Nhà
sư và nhà triết-học
8
- Sắc thái tôn-giáo và sắc-thái thế-tục
Jean-Francois. - Trong sự phổ biến hiện tại
của Phật-giáo tại Tây-phương, có một khía cạnh đáng lưu ý của thực tế cận đại,
là một việc vừa nổi lên một cách cụ thể. Đó là những biên khảo so sánh Phật-giáo
và những bản văn triết-lý của thế-hệ mới. Ba đã kể ra Luc Ferry. Bây giờ ba kể
thêm André Comte-Sponville, vừa xuất bản hai năm qua, một quyển sách có tên là
"Petit traité des grandes vertus (Quyển sách nhỏ của những đức tính lớn)".
Đó là một chuỗi những lời khuyên về các sự khôn ngoan thực dụng, chúng gần giống
như những điều mà ở Pháp gọi là truyền thống luân-lý. Tác-giả sắp xếp những nhận
xét về những sự cư sử của con người, tâm lý của con người, mà không ngại sự
nhàm chán, đưa ra các lời khuyên thực dụng về cách cư sử hàng ngày. Đó là một
việc cách mạng về ý-nghĩ vào cuối thế-kỷ XX này, vì các nhà luân-lý đã luôn
luôn bị coi thường bởi các triết-gia nhà nghề , vì họ coi đó chỉ là một chuỗi
những sự chú-ý vụn vặn, và hoàn toàn tâm-lý. Những người xây dựng và thống lĩnh
hệ-thống triết-học khi ba còn trẻ, viết trong văn chương của họ về các nhà
luân-lý rằng: Đó là những sự chú-ý không liên tục, những quan sát kinh-nghiệm
và chủ quan, không thể sắp xếp thành hệ-thống. Vậy mà ngày nay, công chúng hãy
còn lưu-ý đến những sách "triết-lý", họ quay về những tác-phẩm đề cập
đến những lời khuyên của các nhà luân-lý, với các lời khuyên một cách khiêm tốn
và thực dụng về cuộc sống hàng ngày của đời sống con người.Nhà luân-lý cận-đại đặc-biệt, E.M. Cioran, cũng là một nghệ-sĩ, có một số độc-giả lối hai hay ba ngàn trong suốt bốn năm. Rồi đột nhiên vào khoảng 1985, mọi người trích dẫn tác phẩm của nhà văn này. Ba thêm rằng việc quyển sách của Comte-Sponville được thành công ở Pháp là một việc lạ. Điều đó chứng tỏ rằng công chúng cần một sự hướng dẫn, chỉ cho họ nên sống thế nào, làm sao tìm lại nghệ-thuật sống, một người nên sống như thế nào. Đó là những câu hỏi mà các triết-gia của chúng ta đã không trả lời từ rất lâu. Về phần Comte-Sponville, thì thường trích dẫn từ Phật-giáo, và so sánh song song một cách rất thú vị giữa Phật-giáo và Thiên-chúa-giáo, về lòng từ-thiện, đặc biệt là câu sau: "Lòng từ-bi là một đức-tính của Phật-giáo đông phương. Người ta biết rằng lòng từ-thiện -- ít là trên lời nói -- là của Thiên-chúa-giáo tây-phương. Chúng ta có phải lựa chọn không? Hai việc ấy không đối nghịch nhau. Nếu phải lưa chọn, theo tôi, tôi có thể nói như thế này: lòng từ-thiện thì chắc chắn tốt hơn, nếu như tôi có thể. Nhưng lòng từ-bi thì dễ hơn, vì ai cũng có thể có được, nó giống như sự dịu dàng. Hay nói cách khác, thông điệp của chúa Giê-su thì cao cả hơn, nhưng bài học của đức Phật, là lòng từ-bi thì thực-tế hơn". Có hai điều nhận xét về vấn đề này. Comte-Sponville nói rõ rằng lòng từ-thiện là một đức-tính của Tây-phương Thiên-chúa-giáo, "dù là trên lời nói", vì chính lòng từ-thiện này thường được thể hiện thành sự tàn sát các người Da dỏ tại Mỹ hay việc dẫn các người không chịu theo đạo lên hỏa đài vào thời Inquisition, hay hơn nữa việc gây khổ đau cho những người Do-thái và người theo đạo Tin-Lành. Và nhận xét thứ hai: Mặc dù luôn nhắc tới khái-niệm Phật-giáo trong sự so sánh, nhưng sau cùng Comte-Sponville kết luận là khái niệm Phật-giáo thì thấp hơn khái-niệm của Thiên-chúa-giáo. Con nghĩ thế nào, và làm sao định-nghĩa lòng từ-bi phật-giáo?
Mathieu - Trước hết, con muốn nói vài lời về khía cạnh đầu tiên của câu hỏi. Tại sao lại có sự lưu ý trở lại những tác phẩm về những lời khuyên thực tế? Có thể để trở nên một con người xứng đáng hơn mà trong hệ-thống giáo dục ngày nay thì đó là một việc xa lạ. Nền giáo-dục cận-đại, chủ yếu là thế-tục, có mục đích chính là phát triển sự hiểu biết.
J.F. - Dù đó là mục-đích chính, thì cũng không thành công hoàn toàn.
M. - Sự thông-minh là một con dao hai lưỡi. Nó có thể làm nhiều việc tốt, nhưng cũng có thể làm nhiều việc xấu, được dùng để xây dựng hay để phá hoại. Trong quá khứ các tôn-giáo dạy mọi người -- khi họ không phản bội tôn giáo ấy -- để trở nên một người tốt hơn, thực hành điều thương yêu các người chung quanh, lòng tốt, sự ngay thẳng, lòng thương người ... Nếu ngày nay có ai đòi hỏi các điều ấy được dạy dỗ ở trường học, thì sẽ có sự phản đối rộng rãi. Người ta sẽ trả lời mình rằng đó là những việc bận tâm của một con người, và đó là công việc của các bậc phụ huynh dạy cho con cái về những giá-trị con người. Trong khi ấy, một số những người thuộc thế-hệ mới, là những bậc cha mẹ hiện tại, thì trong quá-khứ, cũng theo học ở những trường không hề dạy về các điều ấy, và họ cũng là những người không biết gì về một nền giáo-dục tôn-giáo, hay một sự tìm tòi tâm linh. Người ta còn đi xa hơn nữa khi nói rằng tình thương và lòng từ-bi thuộc tôn-giáo! Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nói rằng người ta có thể không cần tôn-giáo, nhưng không thể thiếu tình thương và lòng từ-bi. Ông ta còn phân biệt sắc thái tôn-giáo khỏi sắc thái thế-tục, điều thứ hai chỉ nhắm mục-đích đơn giản là làm chúng ta trở nên những con người xứng đáng hơn, mà chúng ta có đầy đủ các yếu tố để phát huy dù có tin nơi tôn-giáo hay không. Với sự vắng mặt của tôn-giáo, con người không có gì, nếu không vì tình cờ đọc được các sách về tôn-giáo, giúp cho một người vị thành niên hiểu được những giá-trị của con người, và làm sao phát triển chúng. Như thế, việc lưu tâm tới tôn-giáo là việc đáng mừng.
J.F. - Ba hài lòng về việc con nêu ra rằng đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đề cập đến "sắc thái thế-tục", vì ba sẽ trả lời theo ý ba là sắc thái thế-tục không ngăn cấm việc dạy dỗ luân-lý ở các trường-học. Thế-tục chỉ muốn nói sự trung-lập của việc giáo-dục không chịu ảnh hưởng của bất cứ triết-thuyết nào, tôn-giáo hay chính-trị. Điều đó không loại trừ, mà trái lại đòi hỏi, một sự giáo-dục luân-lý, đặt trọng tâm trên việc tôn-trọng luật-lệ và các người chung quanh, hợp đồng xã-hội và việc sử dụng đúng các quyền tự-do, tóm lại, đó là điều Montesquieu gọi là đức tính cộng-hòa. Sau hết, sác thái thế-tục đã mất hết ý-nghĩa.
M. - Việc thế-tục thật sự không phải là sự bỏ rơi những môn giảng dạy tôn-giáo như đã được làm; mà phải là việc giảng dạy tất cả các tôn-giáo, và quan-niệm triết-học, và ngay cả, sao lại không? khái niệm duy vật và cho các học sinh cơ hội theo học hay không các môn ấy. Như thế ta cho trẻ con và các người vị thành niên có khái-niệm về những gì được dạy dỗ. Tại sao phải đợi 16 năm và trong các lớp triết-học mới dạy dỗ về các điều căn bản của các giá-trị nhân bản?
J.F. - Đó là điều bàn cãi sôi nổi của các vị trong bộ giáo-dục! Nhưng đâu là sự so sánh về từ-bi của Phật-giáo và lòng từ-thiện Thiên-chúa-giáo?
M. - Ý-niệm về từ-bi là một phản ảnh điển hình của sự khó khăn phiên dịch ý-niệm đông-phương sang ngôn ngữ tây-phương. Chữ "compassion: từ-bi" trong Tây-phương đôi khi gợi ý tới một khái niệm thương sót kẻ dưới, một thương cảm có một sự ngăn cách với người đang bị đau khổ. Trong khi ấy chữ Tây-tạng, nyingjé, mà người ta dịch là "compassion", có nghĩa là "le seingeur du coeur: chúa tể của trái tim", nghĩa là người ngự trị ý-nghĩ của chúng ta. Lòng từ-bi, theo Phật-giáo là ý muốn chữa hết tất cả mọi hình thức của khổ đau, và đặc biệt các nguyên nhân -- sự ngu dốt (vọng), sự thù ghét, lòng ham muốn vân vân. Lòng từ-bi này như thế chỉ một phần những người bị đau khổ, và phần khác chỉ sự hiểu biết.
J.F. - Con có đồng nghĩa từ-bi với từ-thiện không?
M. - Lòng từ-thiện là một biểu hiệu của lòng từ-bi. Việc bố-thí là một đức-tính quan-trọng của Phật-giáo. Người ta phân biệt nhiều sự bố-thí, bố-thí tài vật -- đồ ăn, tiền bạc, quần áo --, bố-thí "che chở khỏi sự sợ hãi", gồm việc che chở người đang bị nguy hiểm, cứu mạng sống người khác, và sau hết là sự dạy dỗ để một người có phương tiện để vượt qua cái ách của sự ngu dốt. Những hình thức bố-thí khác nhau thì được áp dụng hàng ngày trong các xã-hội Phật-giáo, và còn đi tới việc có người bố-thí tất cả tài sản của mình cho những người thiếu thốn. Trong lịch-sử Tây-tạng, có những người thấm nhuần ý bố-thí tới độ bố-thí thân mạng mình để cứu giúp người khác. Đó là điều tương đương với lòng từ-thiện Thiên-chúa-giáo. Rồi để loại trừ một cách lâu dài sự khổ đau, cần phải suy-nghĩ về căn nguyên của sự khổ đau, người ta sẽ biết là sự ngu dốt nuôi dưỡng chiến tranh, sự thèm khát muốn trả thù, sự ám ảnh, và tất cả những gì làm con người đau khổ.
J.F. - Đâu là sự khác biệt giữa lòng tữ-bi và tình thương?
M. - Tình thương là một phần phụ cần thiết của lòng từ-bi. Cái này không thể có và càng không thể phát-triển nếu không có cái kia, có thể định-nghĩa như lòng mong muốn mọi người tìm thấy hạnh-phúc và những nguyên nhân của hạnh-phúc. Tình thương nơi đây, là tình thương không điều kiện, toàn diện, đối với tất cả mọi người không phân biệt. Tình thương giữa nam nữ, những người thân, bạn bè và thường là các vật sở hữu, ngoại trừ hay hạn chế, lẫn lộn với tình cảm ích kỷ. Người ta trông đợi sự đáp ứng tương tự như người ta cho. Tình thương như thế có vẻ như sâu đậm, nhưng nó sẽ tan biến đi nếu nó không đáp ứng điều người ta trông đợi. Hơn nữa, tình thương mà người ta có với các người thân thường đi theo một tình cảm xa cách, đôi khi cay đắng với những "kẻ lạ", những gì có thể làm nên một sự đe dọa cho họ hay các người thân của họ. Tình thương thật sự, lòng từ-bi thật sự có thể lan ra cho cả kẻ thù của chúng ta, trong khi ấy tình thương, và lòng từ-thiện xen lẫn sự gắn bó không thể bao gồm một người nào mà ta coi là kẻ thù.
J.F. - Như thế, khái-niệm về tình thương cũng quan trọng trong Phật-giáo, không hẳn chỉ có trong Thiên-chúa-giáo?
M. - Đó là cỗi rễ của con đường. Tình thương thật sự không bị phân cực, hạn hẹp tới một người hay một số người nào đó, gắn liền với một nhóm người. Hơn nữa, nó phải bất vụ lợi, và không trông mong sự đền đáp lại. Vì vậy, một trong nhiều chủ đề khi tham thiền là bắt đầu bằng cách nghĩ tới một người nào đó mà người ta yêu quý xâu đậm, và để cho tình thương ấy toả rộng ra hết tâm trí; rồi phá vỡ cái lồng của các sự giới hạn và trải rộng ra cho những người mà người ấy không thương, cũng không ghét; sau cùng, người ấy bao gồm tất cả, kể cả các kẻ thù. Đó chính là tình thương thật sự. Việc biết một người nào có ý làm hại ta, không thể ảnh hưởng đến tình thương thật sự, vì tình thương ấy dựa trên sự hiểu biết xâu xa về "kẻ thù" này, cũng như chúng ta, ước ao hạnh phúc và ngại sự khổ đau.
J.F. - Như thế thì từ-bi của Phật-giáo và từ-thiện của Thiên-chúa-giáo khác nhau ở chỗ nào?
M. - Tình thương các người lân cận, như được diễn tả trong Kinh thánh, thì tương đương với tình thương và lòng từ-bi của Phật-giáo. Về lý-thuyết, thì đây chính là điểm chung của mọi tôn-giáo lớn. Trong Phật-giáo, người ta ghép thêm hai đức tính khác vào tình thương và lòng từ-bi. Một là vui với những tính tốt và hạnh-phúc của người chung quanh và cầu mong cho hạnh-phúc ấy bền lâu và tăng trưởng: sự vui trước hạnh-phúc của người chung quanh là liều thuốc chống lại lòng ghen ghét. Hai là sự vô tư, trầm lặng: áp dụng tình thương, lòng từ-bi và thiện cảm cho những người ta thương mến cũng như cho người xa lạ, và kẻ thù của ta. Nếu ta đặt trên bàn cân sự tốt lành cho riêng ta, và số lượng vô biên của các chúng sinh thì ta thấy việc thứ nhất không đáng kể so với việc thứ hai. Hơn nữa, cần phải hiểu rõ là niềm vui, và sự đau khổ của ta thì gắn liền chặt chẽ với hạh-phúc và khổ đau của những người chung quanh. Ta có thể nhận ra trong đời sống hàng ngày, sự khác biệt giữa những người chỉ biết bận tâm cho chính mình và những người luôn hướng về người khác. Nhóm trước thì không thanh thản và không hài lòng. Sự hẹp hòi về tâm trí của họ làm hại tương quan của họ và những người khác, và họ không đạt được bất cứ điều gì. Họ chỉ gõ vào những cái cửa đã đóng. Trái lại, người có tâm tình cởi mở, ít nghĩ đến bản thân mình và luôn luôn quan tâm đến sự vui buồn của người chung quanh. Những người này có một sức mạnh tinh thần làm họ không cảm thấy những khó khăn của chính họ, dù họ không muốn, những người khác cũng chú ý đến họ.
Sau cùng, như con đã trình bày, tình thương và lòng từ-bi phật-giáo thì không thể tách rời khỏi sự khôn ngoan, nghĩa là sự hiểu biết về bản thể của mọi sự vật, và nhắm vào việc giải-phóng những người khác khỏi sự ngu dốt, mà chính những điều này là nguyên nhân đầu tiên của sự khổ đau của họ. Chính là sự khôn ngoan này, sự thông minh này, cung cấp sức mạnh cho lòng từ-bi.
J.F. - Người ta có thể bài bác rằng những điều ấy thì không cụ thể? Ngày nay có những việc bận tâm mà người ta gọi là những vấn đề của xã-hội, sự bất công, trẻ vị thành niên khó dạy, nạn sì-ke, ma túy, sự phá thai, án tử hình. Và, ngoài án tử hình, mà theo định nghĩa là một tội phạm không cải huấn được, các trẻ vị thành niên có án thì nên cho vào nhà tù hay dạy dỗ chúng? Và những vấn đề mà con vừa đề cập về giáo-dục: có phải cưỡng bách giáo dục không, hay chỉ đặt căn bản trên ý muốn của học sinh?
M. - Vấn đề giáo-dục là: Ta phải dạy các học trò những gì chúng muốn nghe hay những gì chúng thật sự cần thiết nghe? Điều đầu tiên là một giải-pháp dễ dàng, điều thứ hai là một thái độ có trách-nhiệm.
J.F. - Và sau cùng, tất cả các vấn-để bảo đảm xã-hội, nạn thất nghiệp, nạn bạo động, việc hội nhập các di dân, sự xích mích về hôn-nhân dị chủng trong các xã-hội tân tiến rộng lớn. Phật-giáo có tự đặt vấn đề, và có câu trả lời gì không?
M. - Xã-hội tây-phương có sự thuận lợi về các phương-tiện để giải quyết các đau khổ sảy ra do các điều kiện bên ngoài, nhưng nó thiếu sót trầm trọng những phương tiện để xây dựng hạnh-phúc bên trong. Nó cũng sai lạc trong việc xác định điểm chuẩn cho các vấn đề cụ-thể về đời sống và xã-hội, vì những ngọn đèn về các nguyên-tác tinh-thần càng ngày càng bị lu mờ. Trong năm 1993, khi con tháp tùng đức Đạt-Lai-Lạt-Ma như một người thông ngôn trong chuyến viếng thăm Pháp ba tuần, con bị chấn động khi thấy các sinh viên tiếp đón ngài nồng nhiệt. Chính trong các đại-học là nơi ông ta được đón tiếp nồng nhiệt nhất. Tại Grenoble, vào tám giờ tối của tháng mười hai. Thời tiết rất lạnh. Giảng đường lớn thì đầy nghẹt, và bên ngoài, có lối ba tới bốn nghìn người, đứng trong giá lạnh, nhìn màn ảnh to lớn có hình đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và nghe các lời khuyên của ông ta. Ở Bordeaux, cũng như thế: giảng-đường đông nghẹt, và hàng ngàn người trẻ bên ngoài. Điều ngặc nhiên là tình cảm sôi động, đầy nhiệt huyết trong trò chơi sống động về hỏi đáp với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma. Ông ta nói trong khoảng hai mươi phút; rồi thì các câu hỏi được nêu ra -- án tử hình, sự phá thai, kiểm soát sinh đẻ, sự bạo động, tình thương vân vân. Người ta có cảm tưởng là sau cùng ông ta đã tìm được người đối thoại!
J.F. - Vậy các câu trả lời như thế nào?
M. - Về vấn-đề kiểm soát sinh đẻ, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma nói rằng đời sống là điều quý giá nhất mà ta có. Mỗi một đời sống thì hết sức quý, vì nó như chiếc thuyền giúp cho chúng ta lèo lái tới bến giác. Nhưng khi những đời sống này trở nên quá nhiều, nó sẽ gây nên một vấn đề cho toàn thể nhân-loại, vì tài-nguyên của trái đất không đủ để cung ứng cho mọi người một đời sống xứng đáng. Giải pháp duy nhất là ngăn ngừa sự bộc phát của loài người bằng kiểm soát sinh đẻ. Điều mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cổ võ là việc kiểm soát sinh đẻ mà ông ấy gọi là "không bạo động", nghĩa là dùng tất cả các kiểu đặt vòng xoắn.
J.F. - Một sự ngăn ngừa sinh đẻ?
M. - Làm tất cả việc gì có thể được để ngăn ngừa một sinh xuất quá đáng.
J.F. - Nhưng điều ấy không được thông dụng bằng phá thai.
M. - Phật-giáo định-nghĩa một hành-vi sát nhân là "lấy đi một đời sống, hay một đời sống đang thành hình". Đó là một hậu quả hợp-lý của sự tái sinh, vì khi có sự cấu tạo của ý-thức, từ một kiếp sống trước, dù còn trong trạng thái phôi thai, gần như không thể xác định được. Trong vài trường hợp, như khi tính mệnh của người mẹ bị nguy kịch, hay người ta biết rõ là đứa trẻ sinh ra sẽ bị dị dạng ghê gớm, việc phá thai được chấp nhận, nhưng không thể chấp nhận những lý do đơn giản xuất phát từ lòng ích kỷ -- các cha mẹ đã không thận trọng, việc có con là xấu xa, hay là gánh nặng. Việc phải được phát triển là những loại vòng xoắn hữu hiệu, để khỏi phải dùng tới biện pháp phá thai. Câu trả lời này có vẻ được cử tọa chấp thuận. Ông ta còn pha trò thêm: "Phương pháp kiểm soát sự bành trướng dân số hữu hiệu nhất là có có thêm nhiều nhà sư và bà vãi". Điều này dĩ nhiên làm mọi người cười ồ.
J.F. - Ba thêm rằng luận cứ về nạn nhân mãn không thích hợp tại các nước tiền tiến, nơi mà mức đội sinh trưởng xuống dưới số sinh để duy trì dân số. Luận cứ duy nhất để bàn cãi là tự-do cá-nhân, tự-do về các sự lựa chọn. Nhưng hãy nêu vấn-đề khác của xã-hội, án tử hình, vấn đề này được ban thành luật trong hầu hết các nước tây-phương hiện đại. Không còn mấy nước duy trì án tử hình. Và tại Mỹ, chỉ có vài tiểu-bang còn duy trì, và vài tiểu-bang vừa tái lập. Nói chung chỉ còn sự đàn áp những kẻ gây rối, sự đàn áp của băng đảng. Người ta không thể dùng bất bạo động với băng đảng. Làm sao chống lại bọn ma-phi-a nếu ta không dùng vũ-lực, không bỏ tù những kẻ sát nhân, không làm cho chúng không thể hại ta nữa?
M. - Sự bất bạo động không phải là dấu hiệu của yếu kém! Mục-đích là làm giảm thiểu bằng mọi cách sự khổ đau của các người chung quanh. Vô hiệu hóa những kẻ tội phạm bằng những phương tiện thích hợp là điều cần thiết. Nhưng điều đó không biện minh cho sự trả thù, những sự hành hạ thúc đẩy bởi lòng thù hận và sự tàn ác. Con đã nghe qua đài phát thanh lời phát biểu cảm động của cha mẹ một đứa bé bị giết bởi một nhóm bạo động, hôm trước khi xử những người này: "Chúng tôi không cần thêm một mạng người bị giết nữa". Đối với án tù chung thân, ngăn ngừa được những kẻ giết người có cơ hội hại người nữa, thì án tử hình coi như là một sự trả thù. Đây là lời của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trong quyển Terre des dieux et malheur des hommes: "Kết tội tử hình một người là một việc trầm trọng. Đó chỉ đơn giản là việc loại trừ một con người. Điều quan trọng là tội nhân được sống để có thể có cơ may cải hối, thay đổi nhãn quan. Tôi tin tưởng rằng ngay cả những tội phạm nguy hiểm nhất, cũng có chút hy-vọng thay đổi được và đền bù lại. Để cho người ấy sống, ta cho người này cơ hội thực hiện sự thay đổi mà mỗi chúng ta có khả năng ấy".
Gần đây, năm 1996, tại tiểu bang Arkansas của Mỹ, một tội nhân đã bị hành quyết sau 12 năm bị kết án. Trong thời gian này, tử tội đã nhận ra tội lỗi của mình và muốn dùng những ngày còn lại để phục vụ người khác, chuộc lại lỗi lầm xưa. Người này cũng đã xin đi tu khi đang thụ án. Người ấy đã thành công khi được phát biểu trên sóng điện một đài phát thanh: "Tôi đã trở nên một con người khác. Xin chấp nhận sự hối cải của tôi. Xin đừng giết tôi. Chúng ta muốn tin rằng chúng ta đang sống ở trong một xã-hội văn-minh. Sự thật không phải vậy. Chính phủ cần phải coi án tử hình như là một sự trả thù. Các bản án gia trọng hiển nhiên đã không làm được việc ngăn ngừa hữu hiệu các hành vi phạm tội." Người ấy còn nói tiếp: "Tại sao lại hành quyết các tử tội vào giữa đêm? Nếu hành động của quý vị không vô nhân đạo, nếu quý vị không cảm thấy có tội, thì tại sao không hành quyết vào ban ngày, trước ống kính máy truyền hình?" Thống-đốc tiểu-bang Arkansas, là một nhà truyền giáo ngày trước, từ chối việc tha tội và dời ngày hành quyết tới sớm hơn một tuần để tử-tội này không có cơ hội nói thêm.
J.F. - Ba nghĩ là có một sự đồng tình tổng quát về vấn đề ấy. Những xã-hội dân chủ lớn còn duy-trì án tử hình dù chỉ trong một vài tiểu-bang như Mỹ, cũng gặp những sự phản kháng. Ba nghĩ là việc ấy rồi sẽ chấm dứt. Tại Âu-châu, trên thực tế cũng đã biến mất. Ngày nay, án tử hình chỉ còn ở tại những nước độc tài như là Trung-Hoa, một số nước tại Phi-châu, Mã-lai-á, Singapour, I-rắc, và lẽ dĩ nhiên Ba-tư...
M. - Tại Trung-hoa, có một trăm vụ hành quyết một ngày...Và hơn nữa, các nhà tù thì bán các bộ phận của tử-tội trên thị trường chợ đen cho các nhà thương ở Hồng-kông và bắt gia-đình nạn nhân trả tiền cho viên đạn đã kết liễu đời sống của tử-tội.
J.F. - Một trăm vụ hành quyết một ngày tại Trung-hoa! Nhưng tại hầu hết các xứ thuộc phái hữu, việc ấy đã được giải quyết. Đối lại, người ta hãy còn tranh luận về phương cách ngăn ngừa và bài trừ tội phạm. Ta không thể chỉ đứng trên quan-điểm của các tội phạm. Cũng cần phải đứng trên quan-điểm của các nạn nhân nữa. Đó là trường hợp, và đặc biệt, khi người ta muốn bảo vệ một xã-hội chống lại những nhóm bạo-động (terroriste) và các tổ chức phạm tội (ma-phi-a). Về khía cạnh này, rất khó có được các giải pháp bất bạo động.
M. - Xã-hội có bổn-phận bảo-vệ các công dân khỏi các kẻ hung dữ, nhưng không được trả thù. Dù đó là một vụ giết người hay một vụ hành quyết tử tội, giết người là một việc không thể chấp nhận được. Đó không phải là việc cảm thấy đau khổ hơn, một cách không lành mạnh và không thực-tế về các tử-tội hay về các nạn-nhân.
J.F. - Và hơn nữa nếu đó là một tổ-chức chuyên làm việc xấu!
M. - Mục-đích của sự bất bạo-động chính là làm giảm sự bạo động. Đó không phải là con đường thụ-động. Như thế cần phải thẩm định yếu tố khổ đau. Cách tốt nhất là làm sao vô hiệu hoá, cách này hay cách khác, những kẻ gây ra sự khổ đau cho các người chung quanh, mà không đem thêm vào những hình thức bạo động khác. Trong một buổi trao giải Mémoire à la Sorbonne (Tưởng niệm về Sorbonne), một người trong hội trường đặt câu hỏi với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma: "Ông có hình dung tới một toà án kiểu như Nuremberg, nếu một ngày nào đó Tây-Tạy lấy lại được sự độc-lập?" Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trả lời là có thể sẽ không có, nhưng nếu có thì mục đích của toà-án ấy là chưng ra các bằng cớ về những thảm họa đã xảy ra tại Tây-Tạng cho hơn một triệu người sau khi Trung-Hoa chiếm đóng xứ này. Nhưng sẽ không có các sự trả thù những người đã hợp tác với Trung-hoa. Ông ta đưa ra thí-dụ sau: một con chó đã cắn bậy nhiều người thì cần cùm miệng nó lại và cô lập nó cho tới khi nó chết nếu nó còn tiếp tục làm hại. Nhưng nếu nó già, không còn răng, sống hiền lành trong góc sân dành cho nó, thì người ta không bắn vào đầu nó một viên đạn về tội nó đã cắn mười mấy người mười năm về trước.
J.F. - Vấn đề đặt ra không phải là tòa án Nuremberg, có giá trị rộng lớn về việc giáo-dục; nhưng là việc hành quyết các kẻ có tội ở Nuremberg. Khi sử thì đa số các tội phạm đã bị hành quyết rồi. Ngay bây giờ đang diễn ra tại La Haye một thủ-tục khác để kết tội những kẻ giết người trong cuộc chiến-tranh tại Bosnie. Ba nghĩ rằng không tội phạm bị kết tội nào sẽ bị hành quyết, điều không thể nào sảy ra được theo luật-lệ của những nước tham-dự. Đó là một lập-trường đúng y như của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã tuyên-bố.
M. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma dùng một công thức như búa đập của tiếng Anh: "We must forgive, but not forget", nghĩa là: "Chúng ta phải tha thứ, nhưng không quên".
J.F. - Phải ... không quên. Điều đó rất đúng. Nhưng lý-luận ấy chỉ áp dụng cho từng cá-nhân. Còn ngày nay, những tội phạm đa số là một tổ-chức. Đó là một tội-phạm chính-trị, đó là những kẻ khủng bố như ETA, hay IRA hay như những người Sikh trong vài năm qua bên Ấn-độ. Đó cũng là những băng đảng tội-phạm như ma-phi-a, Ý, Nga, Tàu hay Cô-lom-bi. Nghĩa là những nhóm có thể vì quyền-lợi, lý-tưởng cực đoan, nghĩ rằng mình có quyền phạm tội. Một người không thể làm được điều này hay điều nọ (mà cần nhiều người). Khi người ta bắt giữ được ToTo Rina, thủ-lãnh của băng đảng thuộc đảo Sicile ở Palerne, đó là một thành công lớn của cảnh-sát Ý-đại-lợi, nhưng chỉ không đầy ba mươi giây, ToTo Rina đã được thay thế bằng một người khác để cầm đầu băng đảng ấy. Như thế, đối thủ chính là tổ chức chớ không phải người này hay người kia. Tuy vậy ngày nay ta thấy xã-hội càng ngày càng có nhiều tổ chức tội phạm với mục-đích đạt lợi, hay ảnh hưởng chính-trị, hay cả hai. Và xã-hội không có phương-tiện gì để đối phó lại khác hơn là việc dùng vũ-lực. Đó là một sự chống bạo động.
M. - Các tội-phạm có tổ-chức chỉ là một tập hợp của nhiều tội phạm. Đặt các tội phạm vào vị thế không thể hại ai được chỉ là chất đống vấn đề, chỉ là trừ khử các hiện tượng. Nhưng nếu ta muốn giải quyết tận cỗi rễ, thì cần phải cải huấn những con người, phải giúp đỡ họ thay đổi.
Chú thích:
việc dạy dỗ luân-lý ở các
trường-học: Dịch-giả sinh năm 1941, còn
nhớ có học về luân lý khi còn nhỏ. Ngày xưa, các kỳ thi, có thi về tam giáo,
Phật-giáo, Khổng-giáo và Lão giáo. Điều đó chứng tỏ có việc dạy dỗ luân lý ở
trường-học.
Terre des dieux et malheur
des hommes: Đất của các vị phật và sự
đau khổ của con người. Gilles Van Krasdorf, Editions J.-C Lattès, 1995.
Nhà
sư và nhà triết-học
9
- Vì đâu có bạo-lực?
Jean-Francois. - Những điều chúng ta
đàm-luận dẫn tới một vấn-đề siêu-hình -- nếu các ma-phi-a (mafia) có thể dẫn đến
việc siêu-hình -- là hiểu rõ về cái Xấu. Ba muốn biết quan-điểm của Phật-giáo về
vấn-đề này, vì điểm đặc-biệt của các tôn-giáo lớn và các triết-học tây-phương
là việc chấp nhận cái Xấu. Nghĩa là chấp nhận ý-niệm có cái Xấu trong mỗi chúng
ta. Đó là một vấn-đề lớn về siêu-hình và luân-lý, vừa đối với tôn-giáo, và triết-học,
đặc-biệt là Thiên-chúa-giáo, mà ý-niệm về cái Xấu được gắn liền với ý-niệm tội
lỗi nguyên thủy. Trong các triết-lý lớn -- như triết-học cổ-điển, của
Descartes, Leibniz --, cái Xấu là một vấn-đề nhức đầu cho các triết-gia, cũng
là những tín-đồ Thiên-chúa-giáo, và hệ-thống triết-lý được đặt trên căn-bản một
vị thánh, và cũng là một người có tình thương vô giới hạn. Tại sao lại có thể sảy
ra cái Xấu? Đó là một vấn-đề mà các triết-gia và các nhà thần học gần như không
vượt qua được trên căn bản siêu-hình. Tất cả những câu trả lời thì đều phản ảnh
những trường-hợp đặc-biệt. Phật-giáo có chấp-nhận cái Xấu nội tại không?Mathieu - Không, về căn-bản cái Xấu chỉ là một điều sai lầm, và mọi người thì đều toàn hảo. Sự toàn-hảo này vẫn có ngay cả khi con người bị che lấp bởi sự ngu si (vọng động), lòng ham muốn và lòng thù hận. Vấn-đề của cái Xấu gần như không giải quyết được với những ai coi sự sáng tạo là sản-phẩm của một Đấng tối cao và vị này chịu trách nhiệm về điều xấu cũng như điều tốt. Theo Phật-giáo, Phật tính có sẵn nơi mỗi người y như dầu có ở trong mỗi hạt vừng. Đó là bản thể thật sự của mọi sự vật. Sự toàn hảo ấy có thể bị che mờ, nhưng chỉ cần loại hết các màn vô-minh và những tình cảm nhiễu loạn gây ra bởi sự ngu dốt. Những màn vô-minh này không phải là một phần của Phật tính, chúng chỉ che phủ chớ không làm thay đổi Phật tính. Tuy vậy, rất dễ lầm lẫn và rơi vào lý-luận của phái nhị-thừa, thể hiện bằng những lời nói và những hành-động có hại, tức là sự đau khổ.
Sự đối nghịch biểu kiến giữa cái tốt và cái xấu thực ra không có, nó chỉ sảy ra vì cách chúng ta suy xét về các sự vật, nó chỉ sảy ra cho chính chúng ta mà thôi. Giống như một loại ảo giác. Điều sai lầm không có một sự sống thật sự nào, và không phải là một phần của sự thật. Cái Xấu cũng chỉ là một loại ảo tưởng, cũng như điều sai lầm là một cảm nhận không đúng của thực tế. Sự hỗn độn, sự thật tương đối của môi trường sống của chúng ta là phản ảnh từng phần của sự thật, vì chúng ta đã sai lầm trong việc nhận ra đâu là bản thể chân thật của sự vật. Cái Xấu chỉ hiện ra như một ảo giác. Sự lầm lẫn này có thể sảy ra, nhưng khi một người nhận ra được Phật tánh thì sẽ thấy rằng sự sai lầm thực sự không thật có.
J.F. - Như thế thì không có sự rơi vào tội lỗi như trong Thiên-chúa-giáo?
M. - Không có sự rơi vào tội lỗi, mà chỉ là sự quên bản thể của chúng ta, như người mắc bệnh mất trí nhớ. Khi việc này sảy ra, thì có sự phân biệt giữa ta và người chung quanh, với tất cả những khuynh hướng gắn liền với sự hấp dẫn và sự lạnh nhạt, lòng vị kỷ, dẫn đến những tình cảm hướng hạ và sự khổ đau.
J.F. - Chúng từ đâu ra? Nếu con người là tốt, làm sao lại có những khuynh hướng xấu?
M. - Thật ra, những cảm súc và sự khổ đau không "được làm ra", vì không có gì là có thật một cách cứng rắn, và khi một người ngộ được Phật tánh thì như người tỉnh một giấc mơ xấu. Sự ngu si hay vọng thật ra không có. Một người chứng ngộ như đức Phật trông thấy những mê vọng của một người khác như đọc những ý-nghĩ của một người đang ngủ và đang mơ một chuyện hãi hùng: người hiểu rõ bản tánh của giấc mơ chớ không bị lầm lạc bởi cơn mơ (như kẻ đang nằm mơ).
J.F. - Một hình ảnh tốt! Dù cho cái Xấu là một giấc mơ, nó hành hạ chúng ta. Việc đó chỉ di chuyển vấn đề. Nếu bản thể là tốt, thì tại sao cái Xấu hiện ra?
M. - Nó "hiện ra", nhưng nó không có đời sống của chính nó. Khi ta trông lầm một khúc dây thừng là con rắn, con rắn không thật có, bất cứ lúc nào, bất cứ hình thức nào, nó chỉ là một ảo giác. Sự sai lầm chỉ có một hình thức sống hoàn toàn giả tạo, nó không có đời sống thật sự. Vì bản tính cùng tột của vọng là sự biết được rằng cái vọng ấy có thể giải tỏa đi được. Người ta có thể rửa một thỏi vàng, nhưng không thể làm trắng một cục than.
J.F. - Dù cách đặt vấn đề có khác trong Thiên-chúa-giáo hay trong siêu hình cổ-điển hồi thế-kỷ XVII và đầu thế-kỷ XVIII, vấn-đề cũng gần giống nhau. Triết-lý Tây-phương khổ công cắt nghĩa vì sao một đấng toàn thiện lại có thể để cho cái Xấu được sảy ra. Người ta nói nhiều rằng cái Xấu chỉ là một ảo ảnh, nó chỉ tương đối với một trường-hợp, nó không có thật, nhưng không mấy người thỏa mãn với giải thích ấy.
M. - Khi người ta không rõ về bản thể đích thực của sự vật, người ta gán cho những hiện tượng của chúng. Tính chất có hai giữa ta và người khác, tốt và xấu, đáng yêu và đáng ghét vân vân, khi sảy ra sẽ lôi kéo theo những yếu tố hỗn loạn. Sự hư vọng sẽ hiện ra như một cái màn mỏng làm con người quên mất bản thể đích thật và hành động ngược lại với thật tính của mình. Đó là một sự chệch đường, một ảo giác kéo ý-thức về phía làm hại nó và hại người chung quanh.
J.F. - Nhưng tại sao lại có những yếu-tố hướng hạ, "những đại diện của cái xấu" hiện ra? Nếu con người bản thể là tốt, thì những điều ấy phải không sảy ra?
M. - Sảy ra được, nếu khi nhìn mặt trăng, ta ấn tay vào tròng con mắt, ta thấy hai mặt trăng. Việc tự hỏi xem ai hay cái gì đã làm ra mặt trăng thứ hai là vô bổ. Nhưng nếu có một người nào cứ mãi ấn tay vào mắt, thì sẽ đi đến kết-luận là có hai mặt trăng. Đối với người ấy, đó là chân-lý. Người ấy sẽ xây dựng nên các lý-thuyết để cắt nghĩa về nguồn gốc và tính-chất của mặt trăng thứ hai. Nhưng với một người nhìn mặt trăng một cách bình thường, thì vấn đề của mặt trăng thứ hai không hề được đặt ra. Người này sẽ rất khó khăn cắt nghĩa cho người kia, cho tới khi người thứ hai này không còn ấn tay vào mắt.
Sự ngu dốt, nguồn gốc của cái Xấu và của khổ đau, là "điều có thể", nghĩa là xảy ra. Cái vọng này hiện ra ngay trong cái giác, nhưng không phải là một phần của cái giác. Bản tính của vọng là ảo tưởng. Vì lẽ này, khi đạt được tới cái giác thì thật ra không có gì sảy ra. Đây là một đề tài không thể nói trong vài lời. Để dùng những ngôn từ đơn giản, cái vọng là một tai nạn, một sự quên bất ngờ không làm thay đổi bản thể của ý-thức, nhưng tạo ra một chuỗi các ảo giác, cũng như một cơn mê dữ không thay đổi điều gì với một người đang nằm trên một cái giường êm ấm, nhưng tạo một sự khổ đau về tinh-thần. Sự cắt nghĩa này rất khó hiểu, là kết quả của kinh-nghiệm về quán-tưởng. Với người thức dậy thì không cần cắt nghĩa về tính chất ảo tưởng của cơn mê.
J.F. - Nhưng những biến cố trong giấc mơ cũng làm cho người ấy đau khổ vậy?
M. - Đúng thế, ngay trong giấc mơ, những khổ đau rất thật với người đang mơ, và dù là ảo tưởng việc tìm cách giảm thiểu là cần thiết. Đó là điều biện minh cho hành động vị tha, xen lấn vào để giải tỏa các khổ đau của người khác, và con đường tinh-thần nhắm xóa tan lòng thù hận và những nguyên do khác của khổ đau. Còn sự hiện ra của khổ đau thì được điều khiển bới luật nguyên nhân và hậu quả: Tổng kết của các hành động, các lời nói, và các ý-nghĩ của ta. Dù cho sự khổ đau có thế nào đi nữa, khi phân tích đến cùng tận, thì có một điều luôn luôn hiện ra: sự toàn hảo nội tại. Vàng ròng thì không thay đổi, dù có bị chôn vùi trong đất; mặt trời thì chói sáng, dù cho có bị mây mù phủ che.
J.F. - Sau hết, thì á à... lời cắt nghĩa không làm ba thỏa mãn. Nó cũng tương tự như câu trả lời của Leibniz cho một thế-giới có cái Xấu, và Đấng Sáng tạo, hoàn toàn Tốt! người ta cố cắt nghĩa cho sự có mặt của cái Xấu trên thế-giới không phải vì Thượng-đế, nhưng vì những yếu tố bất định. Chỉ có hai điều: Nếu là đấng toàn năng thì Thượng-đế có trách nhiệm về cái Xấu, hay nếu không toàn năng, thì không còn là Thượng-đế nữa!
M. - Đó đúng là lập-luận mà Phật-giáo dùng để bác bỏ ý-niệm về một Đấng tạo hóa toàn năng.
J.F. - Leibniz dùng sự tưởng tượng phong phú về siêu-hình để lập ra một lý-thuyết về một thế-giới tốt đẹp có thể tạo ra được, mà Voltaire đã nhạo báng trong kịch Candide. Voltaire dựng cảnh Candide và Pangloss, triết-gia theo Leibniz. Trong đám kiến-trúc đổ vỡ do một cơn động đất, và khi các nạn nhân đang rên siết dưới những đống gạch vụn đầy bụi bậm, vị thầy cắt nghĩa cho học trò rằng chúng ta đang sống trong một thế-giới tốt đẹp. Đó là một hình ảnh khôi hài nhưng rất xác đáng, về một vấn-đề không giải quyết được. Manès thì trình bày trong lý-thuyết của mình là có hai nguyên-tắc vững chắc và độc lập về Tốt và Xấu; điều này dẫn đến một chủ-thuyết có tên là "manichéisme". Chủ-thuyết này bị chỉ-trích và kết tội bởi Giáo hội Thiên-chúa-giáo là tà đạo, và tổng quát cũng bị các triết-gia phản bác, nhất là Emmanuel Kant. Đó là vấn-đề siêu-hình, ngay cả trên bình diện ngôn từ, hết sửc khó khăn trong việc giải quyết. Trong mọi trường hợp, điều khác biệt giữa Thiên-chúa-giáo và Phật-giáo là sự chối bỏ ý-niệm về tội-lỗi, đặc-biệt là tội-lỗi nguyên-thủy.
M. - 'Đức-tính' chủ yếu của lỗi lầm là 'tội lỗi', thì không có đời sống thật. Không có hành động hay ý-nghĩ hướng hạ không thể xóa tan đi, làm trong sạch hay sửa đổi.
J.F. - Về phần khác, Thượng-đế không bị kết tội là tác-giả của cái Xấu, vì không có Thượng-đế!
M. - Chúng ta và chính chúng ta có trách nhiệm về mọi cái xấu đến với chúng ta. Ta là người thừa-kế của quá-khứ, và là thầy của tương-lai. Không có "sự tốt" và "sự xấu" của chính chúng, nhưng có những hành-động, những ý-nghĩ dẫn tới khổ đau, hay tới hạnh-phúc. Hơn nữa, điều chính yếu không phải là vấn-đề siêu-hình của sự khổ đau hay phương-cách giải-trừ nó. Một ngày kia, đức Phật cầm một nắm lá trong bàn tay và hỏi các đệ-tử: "Lá trong tay ta có nhiều bằng lá trong rừng không?" Các đệ-tử đồng trả lời là lá trong rừng thì nhiều hơn. Đức Phật nói thêm: "Cũng thế, ta chứng ngộ nhiều điều hơn những gì ta dạy, vì có nhiều sự hiểu biết không giúp ích gì cho việc chấm dứt sự đau khổ để đạt tới giác ngộ".
J.F. - Nếu con người là "tốt" thì tại sao lại có biết bao sự bạo động sảy ra?
M. - Ta có thể hiểu việc ấy trên căn bản "tính chất thật sự", coi "tốt" là tình trạng cân bằng, và "xấu" là sự mất cân bằng. Bằng chứng rằng sự bạo động không phải là bản thể cùng tột nơi con người là việc nó cùng lúc gây ra khổ đau cho người bị khổ và cả kẻ gây khổ. Điều mong muốn cùng tột của con người là hạnh-phúc. Người ta chả nói một người bị chế ngự bởi sự thù hận rằng người ấy "mất bình tĩnh", hay "không còn là người ấy nữa"? Làm giảm sự thù hận bằng cách giết hại một người khác không bao giờ đem lại sự an bình, hay cảm giác hoan lạc cho kẻ sát nhân, nếu không phải là sự vui mừng bệnh hoạn ngắn ngủi. Trái lại, kẻ giết người bị rơi vào trạng thái bối rối, khác khoải, đôi khi dẫn đến tự sát.
Người ta cũng có thể trở nên không còn cảm giác về án mạng, như các trẻ em ở Phi châu đã bị các tên đánh giặc thuê buộc phải hành quyết một người trong chính gia-đình của chúng, để hủy diệt hoàn toàn mọi cảm súc và trở thành kẻ giết người không gớm tay. Một số những người "serbe" chuyên bắn lén ở Sarajevo nói rằng việc giết người đối với họ thì rất tự nhiên, đến độ họ không biết làm việc gì khác. Khi có người hỏi họ rằng: "Nếu có một người theo đạo Hồi ngày trước là bạn của anh đi ngang trong tầm súng thì anh có bắn không?" Và anh ta trả lời "Bắn". Hiển nhiên là những người bắn lén này đã xa lìa bản ngã thật sự của họ. Người ta chả thường nói những kẻ sát-nhân liên tiếp là "không còn là con người nữa?" Ngược lại, khi hai kẻ thù trong một thời gian dài thù ghét nhau, một ngày nào đó làm hòa với nhau, thì họ cảm thấy một sự nhẹ nhàng bao la, một niềm vui lớn, chắc phải đến từ sự tìm thấy bản năng thật sự của họ.
J.F. - Ba thì không lạc quan như con về sự hối hận , dẫn đến việc tự sát của các kẻ giết người. Ba công nhận là Staline chết trên giường, Mao trạch Đông cũng chết trên giường, Franco cũng chết trên giường và Hitler thì tự-tử vì thua trận, không phải vì những người này cảm thấy tội-lỗi về những hành-vi giết người của họ. Ba cũng phải tiếc khi nhận rằng Sadam Hussein vẫn chưa tự-tử và hàng ngày vẫn bắn chết nhiều người, hay xẻo tai người khác, vì đó là mốt mới. Ông ta ra lệnh cắt tai những người rời bỏ hàng ngũ, và treo cổ những bác-sĩ, các nhà giải phẫu tữ chối làm việc cắt tai ấy. Việc hối hận của các kẻ sát-nhân thì rất hiếm.
M. - Không phải là sự ray rứt nhưng là sự thống khổ, sự vắng mặt hoàn toàn về sự an bình nội tâm. Mao-trạch-Đông đã chết gần như điên, vợ ông ta thì tự-tử; Staline khi hấp hối còn muốn người ta hạ sát vợ của ông ta, vì ông ta không chịu nổi ý-nghĩ bà ấy sẽ sống với người khác.
J.F. - Ba rất bi quan về việc làm sạch cái xấu. Ngược lại, ba tin như Rousseau nghĩ, con người thì xấu và xã-hội làm cho tốt hơn, khi xã-hội được xây dựng trên luật-pháp. Đôi khi vài loại xã-hội có thể làm con người ít xấu hơn. Vì sao? Vì cái Xấu thì không hợp lý.
M. - Con sẽ nói là: ngược với thiên nhiên.
J.F. - Nếu có sự dùng vũ lực và hành xử cái Xấu mà ba có thể định nghĩa như ... thực-tế, thì điều ấy chắc sẽ bị kết án trên phương-diện luân-lý, ít ra ta cũng có thể tranh-luận về điều ấy! Ba hiểu thực-tế theo nghĩa: người ta chỉ dùng bạo-lực nhắm đạt được lợi, theo một sự tính toán để đạt được một mục-đính xác-định. Đó là một sự dùng ích-kỷ và nham hiểm của bạo-lực, nhưng thuần lý. Theo như thế, thì việc dùng bị giới hạn. Vì được đặt căn bản trên một lý-luận phi luân-lý, mà người ta có thể chống đối lại bằng một việc còn thực-tế hơn nữa.
Thật là đau lòng khi nhận ra rằng đa số việc dùng vũ-lực là điên rồ, đi xa hơn là việc đạt một mục-đích thực-tế. Việc dùng bạo-lực một cách đáng lo sợ, hãy lấy những thí-dụ gần đây, như tại Algérie, cựu liên-bang Nam-tư hay tại Rwanda, đó là cách dùng bệnh hoạn. Những điều đáng làm của các sắc dân tại Nam-tư, là một cuộc hội họp để thương lượng thực-tế. Trong đa số các cuộc chiến-tranh bên có lỗi thường đi xa hơn mục tiêu về chính-trị hay chiến-lược hoạch định ban đầu. Như Hitler muốn lấy lại bờ bên trái của sông Rhin, một phần lãnh thổ của Tiệp-khắc mà ông ta coi là của Đức thì có thể coi là thực-tế. Nhưng khi tuyên chiến với cả thế-giới, giết hại những người Do-thái ở Âu-châu, và hơn nữa lại lao đầu vào một cuộc viễn chinh điên rồ với Liên-sô, là đồng-minh của Đức lúc bấy giờ, những việc ấy chỉ có thể cắt-nghĩa được là một nhãn quan tự sát, điều này cũng là của dân-tộc Đức. Dưới ánh sáng của một sự phân-tích thuần lý thì cuộc chiến tranh như thế không thể nào thành công được.
Các người dùng bạo-lực thường đi xa hơn những mục-tiêu cụ thể: vào thế-kỷ XVIII tại Pháp, khi phe Convention đã loại trừ được nhóm nổi dậy ở Vendée, không còn một nguy cơ nào về quân-sự ở biên-giới, thì các cuộc tàn sát dân thường mới bắt đầu. Lịch-sử Trung-hoa cũng đầy dẫy chuyện các vị hoàng-đế hay vua các chư hầu đã ra lệnh chặt đầu mười người, mười lăm hay ba chục nghìn người, đứng trên phương-diện mục-tiêu thực-tế thì các điều đó là hoàn toàn không cần thiết. Đó chỉ là một sự ham muốn bệnh hoạn làm cho máu chảy mà thôi. Ta hãy trở lại với một thí-dụ khác mà Luc Ferry cũng nói trong tác phẩm của ông ta rằng Phật-giáo không thể ngăn ngừa được việc giệt chủng sảy ra ở Rwanda.
M. - Điều hiển nhiên là trong ngắn hạn Phật-giáo không thể giúp gì trong việc ngăn ngừa vụ diệt chủng ở Rwanda! Nhưng con phải lưu ý ba rằng không ai có thể làm gì để chống lại vụ giệt chủng ấy và những chính-trị lớn được gọi là thực-tế được mệnh danh là Trật-tự Mới của các đại cường Âu tây cũng bất lực trong việc tiên đoán và ngăn chặn.
J.F. - Nhưng điều làm ba ngạc nhiên trong vụ giệt chủng ở Rwanda là không thấy mục tiêu. Khi các kẻ giết người để đoạt được một sự việc gì hay một vật gì, ba lên án nhưng ba hiểu được. Ba cắt nghĩa những hành động ấy bằng sự tham lam, ý muốn củng cố quyền lực, một tính toán thực-tế. Nhưng điều sảy ra ở Rwanda thì không thể cắt nghĩa được, sự giết người ấy không đem lại lợi cho ai, ta bị bắt buộc phải nhận là có cái Xấu trong mỗi người -- hay trong con người.
M. - Khi ta đánh mất bản năng thiên nhiên thật sự, thì sẽ mất hết mọi điểm chuẩn trong đời. Việc gì cũng có thể sảy ra lúc đó. Nó cũng không khác gì một người mắc bệnh mất trí nhớ. Điều ba nêu ra đã được một số tác-giả nghiên-cứu về những biến cố trong dòng Lịch-sử và họ kết luận là nếu để cho một nhóm người được toàn quyền hành động không bị một giới hạn nào -- nguyên-tắc tinh-thần hay tiêu-chuẩn con người --, thì họ sẽ giết lẫn nhau.
J.F. - Làm sao chứng-minh điều ấy?
M. - Bằng những thí-dụ như ở Bosnie hay ở Rwanda: Khi người ta nghĩ rằng mình có thể giết người láng giềng của mình, thì người ta sẽ giết hết những người láng giềng, dù cho tới khi giết người này vẫn có giao thiệp tốt đẹp với các người láng giềng. Những người sống sót sau cuộc làm loạn "Bounty", dù là đoàn kết nhau lúc đầu, đã giết lẫn nhau trên hòn đảo mà họ sinh sống. Có thể trong thời đại tiền sử, việc lập ra những nhóm này để giết nhóm khác có liên quan tới sự tiến hóa, nhưng trong thời hiện tại, đó là một việc hoàn toàn phi lý.
J.F. - Mỗi phía tự bào chữa là vì lý do tự-vệ. Điều chắc chắn là không có cách lý-luận nào có thể ảnh hưởng lên những nhóm người ấy.
M. - Dù cái khuynh hướng thích bạo-động có thật, trí thông-minh phải dùng để giải trừ điều ấy chớ không phải nhường bước cho khuynh hướng ấy. Vì sự căm thù này ở đâu mà ra? Nếu ta đi tới tận cùng của nó thì đó chỉ là một ý-nghĩ.
J.F. - Ừ, ở Rwanda thì đó chính là sự thù hận thuần tuý. Hãy trở về với vụ Bosnie, khởi thủy, mỗi nhóm có những lý lẽ về đất đai mà họ xem là chính đáng dựa theo Lịch-sử, địa-lý, chiếm giữ những đất đai bởi những người thuộc phe nhóm họ, vân vân. Ngay tữ đầu, chúng ta có một vụ địa-lý chính-trị cổ điển, mà người ta có thể thương-thuyết bằng những nhà thương-thuyết thuần-lý. Nhưng không có ai muốn thương-thuyết. Và họ lâm chiến. Ngay trên khía cạnh này, người ta cũng có thể gọi là chiến-tranh thuần-lý, vì theo Clausewitz, chính-trị được đi sau bằng các phương-tiện khác. Rồi người ta đi tới các vụ tắm máu không thể biện minh được, sự việc này đã vượt quá mục-tiêu chính-trị ban đầu, và là m cho nó không thể đạt được nữa. Vì sự giết hại sau cùng đã đến mực không thể chấp nhận được, các cơ quan quốc-tế phải xen lấn vào, với ý-định đặt mọi người dưới sự kiểm-soát, ngay cả việc gởi quân-đội tới tận nơi, nhưng mặc dù thế, sự khát máu đã đến độ hoàn-toàn nên người Croate giết người Hồi-giáo, người Hồi-giáo giết người Croate, người Serbe giết cả hai, và nhiều năm sau người ta khó có thể làm họ tôn-trọng một hiệp-ước hoà-bình nào. Như thế, trên thực-tế người ta đã phụ trợ cho việc tự hủy hoại của các nhóm vừa nói.
M. - Con muốn nêu vấn-đề ra không phải để phân-tích về những nguyên-nhân chính-trị hay địa-lý, nhưng về những tiến hành của não bộ dẫn đến sự bùng nổ của sự thù hận.
J.F. - Ba cũng nói thêm là các nguyên-nhân về chính-trị và địa-lý không cắt nghĩa được gì cả, vì nếu vấn-đề chỉ có thế thì người ta đã tìm được bằng một trình tự hữu-lý.
M. - Đó là điều mà sự phân-tích của Phật-giáo chú trọng. Dù đó là các sự tranh chấp lãnh thổ, phân chia nước để trồng trọt, vân vân, tất cả các nguyên-nhân của các vụ tranh-chấp trên thế-giới này đều phát xuất từ ý-nghĩ "người ta đã gây ra lỗi", theo sau là sự chua sót. Ý-nghĩ hướng hạ này là một sự xa lìa của trạng thái tự-nhiên, và đó là một nguyên nhân của khổ đau. Như thế, điều rõ ràng là phải làm chủ các ý-nghĩ của chúng ta trước khi chúng xâm chiếm ý-thức ta, cũng giống như phải dập tắt một ngọn lửa ngay từ đầu, chớ không để cho cả cánh rừng bị làm mồi cho thần hỏa. Việc xa lìa khỏi "sự tốt căn bản" nơi ta thì rất dễ sảy ra.
J.F. - Nhưng làm sao cắt nghĩa được khi nào người ta xa cách nhiều hơn là ở gần?
M. - Khi ta leo núi, chỉ cần một bước sai là bị rơi xuống vực thẳm. Mục-đích căn bản của một "sự tu tập" tinh thần là phải luôn luôn hoàn toàn cảnh giác. Sự lưu-ý, sự tỉnh thức là những đức-tính căn bản mà đời sống tinh-thần giúp ta phát triển. Điều lý-tưởng là lúc nào cũng thanh-tịnh và cảnh giác.
J.F. - Ừ. Nhưng nếu phải loại trừ cái xấu thì ta phải đợi cho sáu tỷ người trên trái đất này đạt tới đời sống tinh-thần như thế, chúng ta phải chờ đợi rất lâu!
M. - Ngạn ngữ Việt-nam có câu: "Có công mài sắt, có ngày nên kim". Dù đó là con đường rất lâu dài, cũng không thay đổi được gì khi không có con đường nào khác. Ngay cả trên bình diện thế-giới, sự khổ đau không ngớt xảy ra, cách duy nhất để sửa đổi là sự thay đổi của từng cá-nhân. Sự thay đổi ấy sẽ lan rộng ra từ một cá-nhân cho đến gia-đình, xóm làng rồi cả xã-hội. Một vài xã-hội đã thiết lập được những không khí hòa-bình trong một thời gian nào đó trong lịch-sử của họ. Mục-tiêu ấy có thể đạt tới được, trong khuôn-khổ mỗi người góp phần của mình, đó là ý-nghĩa của "trách-nhiệm hoàn vũ", những người nọ đối với những người kia trên toàn cầu.
Chú thích:
Rwanda:
Một nước nhỏ ở Phi châu, nơi mà năm 1994 đã sảy ra vụ các người Hutu đã thảm
sát lối 800000 người Tutsi.
Nhà
sư và nhà triết-học
10
- Sự khôn ngoan, khoa-học và chính-trị
Mathieu - Ba nghĩ thế nào về lời tuyên bố
sau của Ervin Schrodinger, nhà vật-lý-học đã đoạt giải Nobel về vật-lý năm
1933: "Hình ảnh mà khoa-học cho ta về thế-giới chung quanh thì rất thiếu
sót. Nó cung cấp cho ta một số lượng về các tin-tức thực tế về đo lường và sắp
đặt các kinh-nghiệm của ta có hệ-thống vững chắc và đẹp đẽ nhưng lại thiếu sót
gần như im lặng về những gì liên quan mật thiết với ta, là những thứ ta thật sự
cần thiết..Jean-Francois. - Ba coi đó là một sự nhàm chán. Ý-nghĩ rằng khoa-học không khảo sát về những sự tìm kiếm cá nhân để đạt tới hạnh-phúc không có gì là mới mẻ! Hơn nữa, khoa học không hề có mục-đích trả lời cho câu hỏi đó, ngoại trừ khoa-học nhân-văn. Sự thất bại của Tây-phương không phải ở khoa-học. Ngược lại, khoa-học là sự thành công của Tây-phương. Vấn đề là xem khoa-học có đủ không. Hay là có lãnh vực, mà theo những chứng cớ hiển nhiên, khoa-học không đầy đủ. Hơn nữa sự thất bại của Tây-phương là sự thất-bại của văn-hóa chớ không phải khoa-học, nói rõ hơn thì đó là sự thất-bại của triết-học. Theo nghĩa nào triết-học đã thất-bại? Về tổng thể, có thể nói cho tới thế-kỷ thứ XVII, hay tới Descartes và Spinoza, khía cạnh song hành của triết-học từ khi được thành lập vẫn được thông dụng. Phần thứ nhất, khía cạnh khoa-học -- hay chủ đích khoa-học; và phần hai, việc chinh-phục sự khôn ngoan, sự khám phá về ý nghĩa của đời sống con người và hơn nữa cuộc sống sau khi chết. Khía cạnh song hành này của triết-học hãy còn tìm thấy nơi Descartes, dù Descartes nói tới một luân-lý "tạm thời". Nhưng triết-học vẫn là tổng hợp của khoa-học và sự khôn ngoan. Trong khi đó, triết-học sau cùng mà hai khía cạnh còn được trình bày và hợp nhất lại là triết-học của Spinoza. Nó trình bày lần cuối cùng về sự hiểu biết cùng tận và niềm vui của một người hiểu rõ về thực tại, hưởng niềm vui thật sự, sự tốt đẹp vô biên.
M. - Nhưng tại sao triết-học không tiếp tục cung cấp những mẫu về cách sống?
J.F. - Trong ba thế-kỷ sau này, triết-học từ bỏ nhiệm vụ về khôn ngoan. Nhưng, cũng trong thời gian ấy, khoa-học đã cướp ngôi khía cạnh khoa-học của nó. Dần dà xuất hiện những môn như thiên-văn, vật-lý, hóa-học, sinh-vật học và những khoa-học này phát-triển để rồi trở nên tự đầy đủ và tuân theo những tiêu-chuẩn không còn dính dáng gì đến những phương cách suy luận của triết-học. Kể từ lúc ấy -- như Kant nói rõ trong Critique de la raison pure (Tranh-luận về thuần lý) -- khía cạnh khoa học của triết-học cũng không còn nữa. Như thế triết-học đã bị giết chết do chính sự thành công của nó, vì mục-đích của nó là làm sinh ra các môn khoa-học khác. Còn về khía cạnh kia, sự khôn ngoan, gồm có sự tìm kiếm lẽ công bằng, và hạnh-phúc thì không còn được tuân theo trên bình diện cá-nhân nữa; nghĩa là sự chinh-phục một sự khôn ngoan cho bản thân, như còn thấy nơi Montaigne hay Spinoza.
M. - Đó có phải là một vấn-đề trọng đại của Tây-phương?
J.F. - Không hẳn như thế, vì vào thế-kỷ thứ XVIII, khía cạnh thứ hai này di chuyển qua lãnh vực chính-trị. Sự chinh-phục lẽ công bằng, hạnh-phúc trở nên nghệ-thuật tổ-chức một xã-hội công-bằng, giúp cho mọi người được sung-sướng trong nền tư-pháp công cộng. Nói cách khác, việc chinh-phục sự tốt đẹp, lẽ công bằng, và hạnh-phúc là cuộc Cách-Mạng về xã-hội, văn-hóa và chính-trị. Trong thế-kỷ thứ XX, chúng ta bước vào những lý-tưởng lớn muốn xây-dựng lại xã-hội từ gốc rễ trở lên.
Lý-tưởng chính trong số này là chủ-nghĩa xã-hội, và đặc-biệt nhất chủ-nghĩa cộng-sản, trở nên áp đảo cho tới cuối thế-kỷ thứ XX. Nhiệm vụ luân-lý của triết-học theo nhãn quan (cộng-sản) này, là xây-dựng từ số không một xã-hội có sự cộng-bằng nội tại. Cố gắng quan-trọng đầu tiên là cuộc cách-mạng tại Pháp, từ đó nảy sinh ra quan-niệm cận-đại về cách-mạng. Ngay khi thủ-lãnh của một cuộc cách-mạng có trong đầu, một mẫu về một xã-hội mà người ấy nghĩ là toàn-hảo, thì người ấy nghĩ là mình có quyền áp đặt, và nếu cần thì loại trừ những gì cản trở ý định ấy. Việc ấy càng trở nên rõ nét với những người bôn-xê-vích (bolchevique) theo con đường maxít-lénin-nít (marxisme-léninisme) tại Liên-xô, và sau này Mao-trạch-Đông tại Trung-hoa. Những hệ-thống này có một điểm chung, sự tìm kiếm việc tốt đẹp, xây dựng "con người mới", phải đi qua quyền-lực lý-tưởng, để biến cải cách-mạng xã-hội.
M. - Luân-lý ở chỗ nào, hiểu theo nghĩa tự-do, và trách-nhiệm cá-nhân bị loại trừ bởi hệ-thống chính-trị?
J.F. - Đó là việc phục vụ cho lý-tưởng, và việc người ta làm cuộc Cách-Mạng tuyệt-đối. Như thế thì không còn luân-lý cá-nhân, sự tìm kiếm khôn ngoan cá-nhân. Luân-lý cá-nhân là tham dự vào luân-lý công cộng. Trong chủ-nghĩa phát-xít (fascisme) và na-dít(nazisme), người ta còn chú trọng đến việc tái tạo con người nữa. Đối với Mussolini hay Hitler, xã-hội trưởng-giả, tư-bản và hệ-thống nghị-viện của các người giàu có, các người Do-thái thì không có luân-lý. Cần phải đào tạo con người, xây dựng từ số không cho tới vô cực, một xã-hội mới và "thanh-toán" tất cả những ai bị nghi-ngờ sẽ chống đối lại. Hành-động cách-mạng đã thay thế triết-lý, và cả tôn-giáo.
M. - Với sự "thành-công" mà ta được biết ở Liên-sô, và thảm thương nữa khi còn đang tiếp diễn tại Trung-hoa. Vấn-đề đối với xã-hội lý-tưởng loại này không được đặt căn bản trên sự phát-triển những đức-tính của con người, ngay cả khi người ta rao giảng về bình đẳng, phân chia của cải chẳng hạn, những lý-tưởng này đã mau chóng bị bể cong, và những người có quyền hành đã dùng chúng như một dụng cụ để kềm-kẹp và bóc lột những "đồng-chí" của họ.
J.F. - Tất cả những hệ-thống lớn lao đó đã thất bại. Chúng rơi vào cái tuyệt đối Xấu. Và sự biểu lộ sau cùng của tham vọng này được thể hiện nơi những cá-nhân vô luân -- chẳng hạn như ở Căm-bốt, Pol Pot đã đẩy sự lý luận của hệ-thống này tới tận cùng. Để tạo ra con người mới, xóa sạch quá khứ và tạo ra một xã-hội sau cùng sẽ hoàn-toàn công bằng, thì phải bắt đầu bằng việc thanh toán những con người hiện tại vì họ đã bị tiêm nhiễm cái xấu của chế-độ trước. Không cần đi xa tới những sự quá đáng giết người này, đã từ ba trăm năm qua, những nhà trí-thức đã công nhận là việc dạy luân-lý cho con người, và việc thực thi sự công bằng chỉ thực hiện được bằng một xã-hội mới, công bằng, bình đẳng hơn.
Sự thất-bại thực tế và sự phá sản về luân-lý của những hệ-thống chính-trị lý-tưởng là một biến cố lớn lao ở cuối thế-kỷ XX, đó là điều mà ba gọi là sự thất-bại của nền văn-minh tây-phương trong phạm vi không phải khoa-học. Sự cải tạo xã-hội đáng lẽ thay thế sự cải-tạo luân-lý, đã dẫn đến sự phá sản, tới độ ngày nay người ta hoàn-toàn mất phương hướng, trước sự trống không. Đó là lý do của việc chú-ý tới những triết-lý nhỏ bé hơn, chú trọng tới việc cho những lời khuyên thực-tế, thực nghiệm, tinh-thần, luân-lý về cách cư sử hàng ngày; và đó cũng là sự tò mò trở lại những chủ-thuyết về khôn ngoan, như Phật-giáo, nói về con người và lòng từ-bi và không có tham vọng cải tạo nhân-loại bằng cách giết người. Sự lưu tâm trở lại cắt nghĩa cho sự thất-bại kinh-khủng của những hệ-thống chính-trị, những xã-hội lý-tưởng mà ba vừa kể qua. Khoa-học không có trách-nhiệm gì trong cái tai-họa này, được gây ra bởi một sự cuồng tín hoàn toàn ngoài khoa-học.
M. - Con nghĩ rằng không có người theo đạo Phật nào lại phản bác sự phân-tích của ba. Con chỉ xin thêm một hai điều không phải để chỉ-trích khoa-học, nhưng để hiểu những lý-do coi khoa-học, một cách vội vàng là một môn thuốc trị bá bệnh, đã có thể bỏ quên việc nghiên-cứu về sự khôn-ngoan. Khoa-học thì chủ yếu là phân-tích và có thể đã bị lầm lạc trong sự rắc rối bất tận của các hiện-tượng. Khoa học đã lao vào một cánh đồng khám-phá rộng lớn , và đã thu hút sự chú-ý và tò mò của những bộ óc sáng giá của thời đại chúng ta. Giống như một cuộc đổ sô đi tìm vàng. Con đường tâm-linh có một lối đi hoàn toàn khác hẳn, nó gồm những nguyên-tắc về vọng và giác, về khổ đau và hạnh-phúc của con người. Khoa-học chỉ chú trọng đến những chứng cứ vật-chất, hay toán học, trong khi tâm-linh nhìn nhận giá-trị của sự quyết tâm xâu kín phát sinh do đời sống quán-tưởng.
J.F. - Coi chừng! Cần phân biệt khoa-học và chủ-nghĩa khoa-học. Những thành-công của khoa-học làm cho người ta tin là có thể áp dụng khoa-học cho tất cả sự việc. Ba vừa nhắc lại một cách sơ lược về hiện-tượng xã-hội lý-tưởng được gọi là "khoa-học". Nó chẳng có gì là khoa-học cả. Ngược lại là khác. Nhưng điều lý-thú là người ta tin là đang dùng những phương cách khoa-học để cải-tạo xã-hội. Và điều ấy là một khúc quanh sai lầm về ý-niệm khoa-học và đã gây không biết nhiêu bao đổ vỡ.
M. - Sự bất trắc của khoa-học, sự thật, là lao tới quá xa trên con đường phân-tích và tận cùng bằng sự phân tán theo chiều ngang của những hiểu biết. Có một câu ngạn ngữ Ả-rập nói rằng: Khi người ta bắt đầu đếm thì không thể ngừng được. Khi con còn học môn địa-chất ở phân-khoa khoa-học, chúng con đã làm công việc phân định nguồn gốc các hạt cát. Có những hạt "tròn và nhẵn", "tròn và bóng", vân vân. Người ta có thể rút ra được tuổi của một con sông, hay nguồn gốc của một hạt cát là từ một con sông hay từ biển cả. Sự học tập như thế thì lý-thú, nhưng có đáng cho ta khổ công không?
J.F. - Sự khảo sát các hạt cát thì cần thiết để xây dựng lại lịch sử của Đất, khí-hậu, sự xen kẽ của những giai-đoạn nung nóng và giai-đoạn băng giá. Sau nữa, việc hiểu biết về những định-luật thiên-nhiên là một ước vọng không thể chối cãi của con người. Triết-học cũng sinh ra từ đó.
M. - Con không nghĩ rằng những sự nghiên-cứu như thế, dù hết sức lý-thú, phải dẫn đến việc tìm tòi về sự khôn ngoan.
J.F. - Khoa-học chân-chính, một hình-thức của sự khôn ngoan, khi nó hoàn-toàn bất vụ lợi. Những sự khám-phá lớn lao về khoa-học thường được thực hiện trong lãnh vực nghiên-cứu được coi là không có triển-vọng. Sự nghiên-cứu là để thỏa mãn lòng mong muốn tìm hiểu, sau đó mới đến việc hữu dụng. Hơn nữa, lịch-sử về khoa-học chứng tỏ rằng các nhà nghiên cứu chỉ khám phá ra những điều hữu dụng khi họ chỉ tuân theo óc tò mò. Nhưng họ không bắt đầu sự tìm kiếm những việc hữu dụng. Như thế có một sự xa cách trong việc nghiên-cứu khoa-học, một hình thức của sự khôn ngoan.
M. - Lòng ham muốn tìm hiểu có nên áp-dụng cho một điều gì đáng cho người ta dùng cả đời người , và "sự khôn ngoan" này làm cho người tìm kiếm và những người chung quanh trở nên những con người tốt hơn. Nếu không, có nên gọi là khôn ngoan không? Sự tò mò dù cho bất vụ lợi, có phải là cứu cánh cho chính nó không?
J.F. - Con trở về với Pascal... Theo ba, những giới hạn của sự theo đuổi khoa-học trong xã-hội tây-phương của chúng ta, là mọi người có cơ may hưởng những thành quả, mà chỉ có một số ít tham dự. Chỉ có một số rất ít người biết được vũ-trụ, vật chất, đời sống hoạt-động như thế nào. Nhưng hàng ngày cả triệu người dùng các viên thuốc Aspirine mà không hiểu tại sao -- ngay cả ba -- thuốc này hoạt động trên các sự đau nhức tạm thời. Tất cả mọi người được hưởng những phương tiện chuyên chở mà không hề có khả năng hiểu về tập hợp các sự hiểu biết, để có thể chế tạo ra được máy bay, máy điện toán. Khi ta nói nhân-loại sống trong kỷ-nguyên khoa-học, điều đó không đúng! Họ sống song song với kỷ-nguyên khoa-học. Một người mù chữ cũng hưởng những thành quả của khoa-học như một nhà bác-học. Nhưng tuy đại đa số dân chúng Âu-châu, cái nôi của khoa-học cổ-điển và cận đại, không tham dự vào trong sự suy tư khoa-học, họ được cung cấp thứ khác. Cái thứ khác ấy là tôn-giáo, và rất gần đây, những chủ-thuyết chính-trị lý-tưởng. Các tôn-giáo không làm tròn sứ mạng của nó nữa, ngoại trừ Hồi giáo, các chủ-thuyết chính-trị lý-tưởng đã đổ vỡ trong máu lửa và sự chế nhạo. Và một khoảng trống sảy ra.
M. - Con muốn đề cập đến định-nghĩa của Phật-giáo về sự lười biếng, vì nó sẽ được dùng đến trong việc đàm-luận của chúng ta về khoa-học và sự khôn ngoan. Người ta phân biệt ba loại lười biếng. Cái thứ nhất là chỉ biết ăn rồi ngủ. Cái thứ hai, nghĩa là: "Một người như con không bao giờ đi tới sự toàn hảo". Trong Phật-giáo sẽ dẫn tới việc nghĩ rằng: "Những cố gắng vô ích, con sẽ không bao giờ đạt tới sự giác ngộ". Sự thối chí làm cho ta không muốn bắt đầu sự cố gắng. Và cái thứ ba, lý thú nhất đối với chúng ta, tốn hao công sức vào những việc thứ yếu mà không động tới công việc chính. Ta dùng thời giờ để giải quyết những việc thứ yếu, chúng trói buộc ta như những cơn sóng trong một cái hồ. Ta thường nói: "Khi tôi làm xong việc này hay việc kia thì tôi sẽ lo tới việc tìm kiếm ý-nghĩa cho cuộc đời của tôi". Con tin là việc phân hóa về chiều ngang cho những sự hiểu biết rất đúng cho sự lười biếng này, dù cho người ấy đã làm việc một cách sốt sắng trong cả đời người.
J.F. - Con nói những vấn-đề "thứ yếu". Theo ba, đó không phải là sự phân biệt đúng. Tốt hơn phải nói những vấn-đề liên quan tới việc ngộ đạo và những việc không liên quan gì đến việc này. Nhưng một vất đề có thể là trọng đại mà không liên quan tới việc ngộ đạo.
M. - Tất cả tùy thuộc theo cách ta nhìn vấn-đề. Việc đổ vỡ tài chánh là một vấn-đề trọng đại với một người nhiều tham vọng trong ngành ngân hàng, và thứ yếu với một người chăm lo những vấn-đề của cả nhân-loại. Nhưng hãy trở về với sự lười biếng. Sự đối nghịch cho loại lười biếng thứ nhất -- chỉ lo ăn và ngủ --, là việc nghĩ đến cái chết và sự vô thường. Ta không thể biết được giây phút nào sẽ chết, và những điều kiện khi lâm chung. Như thế, thì không nên chậm trễ trong việc trở lại với việc chính yếu. Sự đối nghịch với sự lười biếng thứ hai -- điều làm ta nản chí trong việc tìm tòi tâm linh --, là suy luận về những sự tốt đẹp khi đạt được sự giác ngộ tâm linh. Và sự đối nghịch cho điều thứ ba -- chú trọng việc thứ yếu trước việc trọng đại --, là việc nhận ra rằng để đạt tới tận cùng của một chuỗi những kế-hoạch nghiên-cứu bất tận, chính là việc từ bỏ tất cả để hướng về việc cho ta biết ý-nghĩa của sự sống. Đời sống thì ngắn ngủi, nếu một người muốn đạt được sự chứng ngộ tâm linh, thì không khi nào là quá sớm cả.
J.F. - Con dùng lại định-nghĩa của Blaise Pascal về "xao lãng (divertissement)", cái làm chúng ta "quay mặt (détourne)" với việc chính yếu. Ông ta sắp đặt trong mục xao lãng, sự nghiên-cứu khoa-học, libido sciendi, là điều mà ông ta thành công nhất. Đó là một sự sai lầm. Cũng thế, không nên đòi hỏi ở khoa-học sự chứng ngộ tâm-linh, cũng không nên coi sự chứng ngộ tâm-linh thay thế cho khoa-học. Khoa-học và kỹ-thuật đáp ứng cho một số câu hỏi. Chúng thoả mãn trước hết lòng khát khao hiểu biết, đây là khía cạnh chính yếu của con người. Và việc áp dụng vào thực tế giải quyết được một số lớn những vấn-đề của nhân-loại. Về quan niệm này, ba là một người con của thế-kỷ thứ XVIII. Ba tin vào sự tiến-triển kỹ-thuật. Ba tin vào những điều tốt lành của sự tiến-triển kỹ-thuật khi chúng được dùng đúng. Ba tin vào sự cải thiện thân phận con người bằng sự tiến-triển kỹ-thuật. Nhưng nó để lại một khoảng trống không, điều mà về tổng quát, ta gọi là lãnh vực luân-lý, lãnh vực khôn ngoan, lãnh-vực nghiên-cứu thăng bằng cá-nhân và cứu rỗi linh-hồn.
Theo ba, sự trống vắng ấy có thể được làm đầy bằng hai cách. Cách thứ nhất, như Phật-giáo chẳng hạn. Và điều ấy cắt nghĩa sự phổ biến hiện tại ở Tây-phương, và cũng là nét lý-thú, nó không có những màn võ trang tuyên-truyền như Hồi-giáo chính-thống. Nó chỉ tới khi người ta mời tới, hay -- đau khổ hơn --, nó phải đi, vì người ta tống khứ nó đi (phải lìa bỏ Tây-Tạng). Và cách thứ hai, dụng cụ thứ hai để làm đầy sự trống vắng -- điều này ba sẽ nói thêm về sau --, ba nghĩ rằng đó là sự tổ-chức lại xã-hội về phương diện chính-trị. Ba nghĩ rằng trực-giác vào thế-kỷ thứ XVIII vẫn còn đúng. Chỉ có việc người ta đã giải quyết sai vấn-đề. Ba, ba tin ở một xã-hội dân-chủ -- hơn nữa đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cũng đồng ý với điều này --, về vấn-đề luân-lý xâu đậm là đem lại cho mỗi cá-nhân cơ-hội tham dự một cách có trách-nhiệm dân chủ, và việc đòi hỏi những người được bầu, chịu trách-nhiệm về các điều họ hứa-hẹn khi ứng cử. Sự lệch đường của xã-hội chủ-nghĩa không phải là điều là ta phải từ bỏ giả-thuyết về việc xây-dựng một xã-hội công bằng. Sự xụp đổ của các chế-độ độc tài cũng không phải là việc làm ta quay đi khỏi ý-nghĩ rằng trong một phạm vi nào đó của sự công bằng cần một xã-hội toàn cầu công-bằng, nhưng trái lại, nó nhắc nhở chúng ta là chúng ta đã trễ nải quá đáng, để cho chủ-nghĩa độc-tài lợi dụng ước vọng dân-chủ đó.
M. - Điều mà chúng ta thiếu sót trong lãnh vực này, là một viễn ảnh rộng lớn hơn, điều mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma gọi là "trách-nhiệm toàn cầu". Vì việc một khu vực phát-triển trên sự nghèo đói của một khu vực khác thì không thể chấp-nhận được.
J.F. - Ừ, nhưng mỗi phần của thế-giới được làm những gì mà họ muốn, dù đó là việc điên rồ.
M. - Bây giờ trở lại với sự thất-bại của triết-học cận-đại, kể từ thế-kỷ thứ XVII trở đi, điều làm con ngạc nhiên không thấy có việc tìm kiếm những điểm chuẩn, những nguyên-tắc giúp cho đời sống có ý-nghĩa. Không có những áp dụng thực-tế mà con đường tâm-linh đòi hỏi -- với mục-đích làm một sự thay đổi thật sự về nội tâm --, những triết-học ấy lại cho phép một sự phát-triển không ngăn cấm về các ý-nghĩ, các trò chơi trí-não hết sức phong-phú nhưng công dụng gần như không có. Sự phân chia giữa thế-giới của các ý-nghĩ và con người đến độ những người phổ biến các hệ-thống triết lý không cần phải là người sống với triết-lý ấy. Ngày nay, điều được công nhận là một người có thể là một triết-gia lớn, nhưng trên bình diện cá-nhân, là một con người mà không ai muốn nhận làm người đáng noi theo. Chúng ta đã nhấn mạnh điều lôi kéo chính yếu của một hiền-triết là việc người ấy là mẫu mực bằng xương bằng thịt về sự toàn hảo mà người ấy giảng dạy. Sự toàn hảo ấy không phải chỉ giới hạn ở một hệ-thống ý-tưởng vững chắc mà phải thể hiện trong mọi khía cạnh của hiền-triết ấy. Một triết-gia có thể bị lầm lạc trong các vấn-đề của cá-nhân mình, hay một bác-học tràn ngập bởi các tình cảm của mình, trong khi ấy một người đi trên con đường tâm-linh sẽ nhận ra là mình bị sai lầm nếu người ấy nhận ra sau nhiều tháng, hay năm về các đức tính con người của mình -- lòng tốt, lòng độ lượng, hòa nhã với mình và với các người chung quanh -- suy giảm thay vì gia tăng. Con sẽ cắt nghĩa sự thất bại của nền triết-học này rằng những ý-nghĩ ấy chỉ hoạt-động trong không khí và chẳng có ảnh hưởng gì với ai hết.
J.F. - Ba nghĩ rằng những thí-dụ mà con đưa ra, và chúng có rất nhiều trong những xã-hội tây-phương, là bằng chứng rõ ràng về sự trống vắng bị bỏ qua trong việc chinh-phục khoa-học rất được trọng vong. Ba chỉ biết một triết-gia mà cách sống ở thế-kỷ XX phù hợp với những điều ông ta viết. Đó là Cioran, một nhà luân-lý Pháp có gốc Lỗ-ma-ní. Cioran là một tác-giả rất bi quan, với một lương-tâm bén nhạy về những giới hạn của đời sống con người -- sự bất cập, như các triết-gia nói --, sống đúng như những nguyên-tắc của ông ta. Theo ba biết, ông ta không giữ một công việc nhà nghề rõ ràng nào, luôn luôn từ chối các vinh dự. Một lần ba điện thoại cho ông ta, đề-nghị ông ta nhận một giải về văn-chương với một số tiền khá lớn. Theo ba biết thì ông ấy đang cần, ba nghĩ rằng ông ta sẽ sung sướng nhận lãnh. Ông ta từ chối và nói rằng ông ta không cần những đền đáp chính thức, dù bất cứ dưới hình thức nào. Đây rõ ràng là trường-hợp một nhà trí-thức sống đúng theo các nguyên-tắc của mình, hay trong mọi trường-hợp sự phân-tích về tình-trạng con người.
Bức tranh con vừa kẻ ra là một tóm tắt điều mà người ta có thể gọi là vết thương trầm trọng của nền văn-minh tây-phương, nghĩa là, ở nơi sâu kín, sự không phù hợp, sự tương-phản, sự đối nghịch giữa những người gọi là trí-thức hay nghệ-sĩ về những gì họ thực hiện được và sự nghèo nàn về đời sống luân-lý, hay luân-lý cho gọn. Và điều đó phản ảnh sự trống vắng khi triết-lý từ bỏ sự tìm tòi về sự khôn ngoan cá nhân. Kể từ thế-kỷ thứ XVII, công việc đó theo truyền-thống, được làm bởi các nhà luân-lý. Những kho tàng của La Rochefoucauld, La Bruyère hay Chamfort đem lại điều mà ta gọi là tâm-lý con người. Nhưng chúng không vạch rõ con đường chính xác phải cư sử. Chúng tận cùng như một loại luân-lý xa lìa thế gian. Chúng thừa nhận rằng con người đều là những kẻ điên. Chỉ có những người đầy tham vọng, những nhà chính-trị say mê quyền-lực, những người hay bợ đỡ đi theo các nhà chính-trị để mưu cầu danh vọng, những người giả nhân nghĩa cố gắng tìm hư danh dù có bị đày đọa thân xác. Hậu quả là chúng ta không nên vướng mắc vào, mà đứng ngoài cười nhìn. Tốt... ta có thể nói đó là sự bắt đầu của sự khôn ngoan, nhưng đáng tiếc đó không phải là một luân-lý mà mọi người có thể dùng được. Luân-lý duy nhất chính là xây dựng một xã-hội công bằng.
Sự xụp đổ của các hệ-thống lý-tưởng và độc-tài, là một căn bệnh chính-trị cận đại, và sự trống vắng về luân-lý của triết-học cận đại, dẫn tới một nền luân-lý rất mù mờ ngày nay mà người ta gọi là nhân-quyền, bác ái... Lòng bác ái gồm việc xoa dịu kẻ bất hạnh và mang cho họ lương thực thì đáng khen, ba rất ngưỡng mộ những người như thế. Tuy nhiên, không giúp ích gì khi thấm máu một vết thương, nếu không khâu nó lại. Hay gởi các bác-sĩ tới Liberia bên Phi châu, nếu người ta tiếp tục để cho thủ-lãnh các phe phái hoạt động, hay giúp khí giới cho họ. Hậu quả là chỉ có một sự thay đổi chính-trị mới có thể giải quyết mọi vấn-đề. Và trên phương diện này, quyền chính-trị của mỗi cá nhân trong một thể chế dân chủ, được đề cập trên đầu môi của một vài bản tuyên ngôn khi người ta tiếp đón, hay đi gặp các đại diện của Trung-hoa hay Việt-nam, và phản đối dưới chân họ để mong ký kết một thoả ước thì không đủ!
M. - Ba nêu thí-dụ về Cioran, một triết-gia bi quan sống theo lý-tưởng của ông ta. Con thấy có một sự khác biệt quan trọng với một hiền triết. Sống theo những điều mình nghĩ chưa đủ để làm một hiền triết. Sự suy-nghĩ này phải phù hợp với sự khôn ngoan thật sự, một sự hiểu biết có thể giải thoát ý-thức khỏi mọi sự rối loạn và mọi khổ đau, sự khôn ngoan được phản ảnh nơi một người hoàn toàn. Nếu không, đi cho đến cùng tận, một Arsène Lupin, hay tệ hơn nữa một Joseph Staline cũng sống đúng theo những điều họ nghĩ. Đối với một hệ-thống chính-trị, không ai, ngoại trừ những người có quyền lợi đối nghịch với thể chế dân chủ, cũng đều công nhận thể chế dân chủ là một hệ-thống chính-trị tốt nhất. Nhưng nền dân chủ cũng như một căn nhà trống... Cần phải biểt những người ở trong đó sẽ làm gì với căn nhà đó: sẽ bảo trì nó, làm nó đẹp hơn hay là để cho nó xụp đổ dần dần?
J.F. - Đúng lắm.
M. - Điều bị bỏ qua trong khái niệm về nhân quyền, là trách-nhiệm của cá-nhân đối với xã-hội. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nhấn mạnh ý-niệm về trách-nhiệm toàn cầu, một việc rất cần trong thế-giới của chúng ta, nó đã bị "thu nhỏ" lại, vì người ta có thể tới phần kia của trái đất trong một ngày. Việc trở nên hiển nhiên là nếu không có một khái niệm về trách nhiệm đối với tất cả mọi người cùng sống trên trái đất này, thì rất khó có thể áp-dụng những ý-tưởng về dân chủ.
J.F. - Điều mà con vừa trình bày, được gọi một cách đơn-giản là trách nhiệm công cộng.
M. - Những gì con nhớ lại ở những lớp học công cộng, mà con học ở bậc tiểu-học thì không có gì lý-thú! Người ta luôn luôn trở về điều cần thiết là cá-nhân phải tự làm tốt đẹp hơn bằng những giá-trị thuộc về sự khôn ngoan hay con đường tâm-linh, điều phải hiểu ở đây là tâm-linh không hẳn phải là tôn-giáo.
J.F. - Làm sao định nghĩa được?
M. - Việc đó dẫn chúng ta tới khái-niệm vị tha, rất khó hiểu một cách chính xác. Vị tha không phải chỉ là làm một vài việc tốt cho các người chung quanh khi này, khi khác, nhưng là luôn luôn bận tâm lo cho những người chung quanh. Đó là một khái niệm rất hiếm trong xã-hội tây-phương chúng ta. Trong một hệ-thống thật sự dân chủ , xã-hội phải duy trì một sự thăng bằng giữa ý-muốn của những cá-nhân muốn đạt sự tối đa cho họ, và sự đồng ý tổng quát, được định-nghĩa là quá giới hạn này thì những ý muốn kia không thể chấp nhận được. Nhưng số người thật sự quan tâm đến quyền lợi của người khác thì rất ít. Cách suy-nghĩ này cũng ảnh hưởng đến lãnh vực chính-trị, vì những người có trách nhiệm trông nom sự an bình của mọi người thường biến việc này thành một nghề, và họ trở thành nhân vật chính yếu trong việc này. Trong điều kiện này, họ rất khó bỏ qua những nhu cầu gần -- đặc biệt là sự ủng hộ của cử tri -- để cứu xét những gì là tốt đẹp về lâu về dài cho đại đa số.
J.F. - Đó là điều hiếm có đối với các nhà làm chính-trị!
M. - Mục-đích của người làm chính-trị và xã-hội không thể là để nhận những lời ca tụng và sự công nhận của những người khác, nhưng là cố-gắng một cách thành thực để cải thiện đời sống của họ. Về phương diện này, hội bảo vệ môi sinh là một thí-dụ hiển nhiên về sự thiếu trách-nhiệm rộng lớn. Mặc dù những hậu quả tai hại của ô-nhiễm không-khí, sự tuyệt chủng của các thú vật, sự tàn-phà các rừng rú trong đa số các trường-hợp là điều không thể chối cãi được, đa số các cá nhân không làm gì cả, cho tới khi những việc này ảnh hưởng trực tiếp đến họ. Những biện pháp nghiêm chỉnh để giảm thiểu sự suy giảm của tầng ô-dôn (ozone) có thể sẽ không thể áp dụng được cho tới khi các người bình thường không thể tắm nắng được nữa, đó là điều đang bắt đầu sảy ra ở Úc-châu, và việc cấm các trẻ em nhìn thẳng vào mặt trời vì các tia cực tím sẽ quá hiểm nguy cho mắt của chúng, điều ấy cũng đang sảy ra ở Pantagonie của Á căn-đình (Argentine). Những hậu quả như thế đã được tiên đoán từ lâu, nhưng chưa trở nên một nguy cơ gần cho sự êm ấm vị kỷ của mỗi người. Hậu quả là, theo con nghĩ sự thiếu sót trách-nhiệm ấy, là một sự yếu kém lớn lao của thời đại chúng ta. Và cũng theo nghĩa ấy, một sự khôn ngoan cá nhân và một sự tu tập tâm-linh có thể là một điều hữu ích.
J.F. - Ba rất đồng ý... Tuy nhiên, ngày nay ở Tây-phương đang có các chủ nghĩa như "chủ nghĩa con người", chủ nghĩa môi sinh, đó là những điều được dùng để thay thế cho lý-tưởng chính-trị xã hội đã thất bại. Những người thuộc cánh tả, từ lâu không có một chủ nghĩa kết hợp để thay đổi xã-hội, chớp lấy chủ-nghĩa con người và môi sinh để có thể tiếp tục đè nén đồng loại.
M. - Chúng ta không nên giết chết vấn đề môi sinh đang còn phôi thai! Nó cần phải lớn mạnh lên và hữu hiệu hơn. Con còn nhớ khi con được 15 tuổi, quyển Printemps silencieux (Những mùa xuân lặng lẽ) của Rachel Carson được xuất bản, vào thời đại ấy mới có một số ít người quan tâm đặc-biệt đến việc bảo-vệ thiên-nhiên, và họ bị coi là bất bình thường "những người của rừng rú".
J.F. - Ba về phe tôn trọng nhân quyền, và bảo vệ môi sinh. Chỉ có điều thảm thương là gánh nặng của những chủ-nghĩa đã thất bại còn tiếp tục đè nặng trên những lý-tưởng mới. Người ta nhận thức được rằng những người bảo vệ nhân quyền và bảo vệ môi sinh thường có hai tiêu chuẩn đo lường. Thí dụ đa số các người ủng hộ nhân quyền thì thuộc phía tả. Họ sẽ mau mắn kết án là có tù-nhân chính-trị tại Ma-Rốc. Tại sao? Vì Ma-rốc là một xứ quân-chủ, thân Mỹ, thuộc phe tư-bản tây-phương, và đó là một xứ sở tư-bản. Ngược lại, họ rất khó khăn trong việc kết án những vi phạm nhân quyền trầm trọng hơn của Algérie.
M. - Hay là ở Tây-tạng...
J.F. - Hay ở Tây-tạng... Ba nói tới Algérie vì Algérie là một xứ có tiếng là tiến-bộ, đó là cả một trò cười chua chát. Và Tây-tạng bị chiếm đóng bởi Trung-hoa, một xứ 'tiến-bộ" khác. Trong khi ấy, hai phần ba giới trí-thức Pháp nhảy múa vui vẻ quanh đôi chân băng giá và đầy máu của Mao-trạch-Đông trong suốt mười năm. Tình-trạng tương tự cũng sảy ra với nhóm bảo vệ mội sinh: Greenpeace, trong khi sảy ra vụ nổ ở Tchernobyl (bên Nga), đã phản đối những trung-tâm nguyên-tử nào? Của Tây-phương! Những trung-tâm này thì an toàn hơn! Nhưng Greenpeace không hề tổ chức một cuộc phản đối nào với Liên-bang Sô-viết!... Nhóm Greenpeace có thể phản đối việc Pháp thử nghiệm nguyên-tử tại Thái-bình-dương vào năm 1995, đó là quyền của họ... Nhưng cũng chính cái tổ chức này lại kín đáo với những ô nhiếm trầm trọng hơn của những phế phẩm nguyên-tử của "cựu Liên-bang Sô-Viết", trong vùng Bắc-cực, mà nơi ấy còn lãnh không biết bao nhiêu triệu thùng dầu thô của các ống dẫn dầu bị chảy của Nga tuôn ra... và như thế! ba không còn tin-tưởng ở sự lương thiện của họ. Cho tới khi nào sự tranh-đấu cho nhân quyền, hay chống ô nhiễm còn bị làm nghiêng lệch bởi ý-thức-hệ cũ kỹ, của những nhóm mà người ta gọi là "môi sinh" thì đa số đều thiên tả thì người ta sẽ không đạt được kết quả gì! Cuộc chiến như thế phải được tiến hành dựa trên thực-tế, chớ không phải bằng những thiên-kiến của các người lãnh đạo.
M. - Con muốn mở một dấu ngoặc để nhấn mạnh về điều mà người ta gọi là nhân quyền hay quyền "con người" nhưng lại giới hạn những quyền phản ảnh giá-trị Do thái-Thiên chúa giáo của các nền dân-chủ thế-tục tây-phương. Theo quan-điểm ấy các thú vật không có linh hồn và chúng có mặt cho loài người ăn thịt. Đó là ý-nghĩ đặc-biệt của vài tôn-giáo, nhưng không thể chấp-nhận được trên bình diện toàn cầu.
J.F. - Ở Tây-phương cũng có Hội của những người bảo vệ xúc vật.
M. - Hình như họ không có thẩm quyền để sửa đổi những luật lệ coi các súc vật là các sản-phẩm "nông-nghiệp". Và con muốn dẫn ra đây câu của Léona de Vinci viết trong sổ tay của ông ta: "Thời gian sẽ đến khi mọi người coi việc giết một con thú như là giết một người vậy". Còn George Bernard Shaw nói: "Các con thú là bạn của tôi... và tôi không ăn thịt các bạn của tôi". Đó không phải là việc chối bỏ có sự khác biệt về trí thông minh giữa súc vật và con người, và trên phương diện tương đối, đời sống một người thì có giá-trị hơn đời sống một con thú. Nhưng tại sao quyền được sống chỉ được dành cho con người? Tất cả mọi sinh vật đều mong muốn hạnh-phúc và muốn xa lánh sự khổ đau. Như thế việc tự cho mình quyền giết hàng triệu súc vật hàng năm, thì chỉ đơn giản là việc dùng quyền của kẻ mạnh. Trong vài thế-kỷ trước, người ta còn coi việc buôn bán "gỗ mun" -- những người nô-lệ Phi-châu -- là chấp nhận được. Trong thời đại chúng ta, nạn nô-lệ hãy còn tại Ấn-độ, Pakistan, Sudan... nơi người ta bán các trẻ em để làm việc ở các nhà máy hay đồng ruộng, và các trẻ gái cho việc mãi dâm. Nhưng về tổng quát, nạn nô-lệ bị coi như một việc ghê tởm. Dù là những con người, những dân-tộc, khi bị trục lợi hay bị áp bức thì họ đoàn-kết lại và vùng dậy... Những thú vật thì không có khả năng đó nên bị giết hại. Con nghĩ rằng đó là một vấn-đề cần phải được suy xét trở lại. Và con cũng muốn thêm rằng sự mù quáng này càng rõ nết trong vụ "bò dại" gần đây. Bộ-trưởng bộ nông-nghiệp của Anh quốc và những người cùng chức vụ trên lục-địa ban đầu trù tính việc họ sẵn sàng "phá hủy", như họ nói nhiều triệu con bò! Nếu mười lăm triệu con bò biết tràn ngập các đường phố Luân-đôn để bày tỏ ý-định muốn sống của chúng, thì chính-phủ đã phải xét lại vấn-đề.
J.F. - Điều ấy không chắc!
M. - Ngay khi ấy, người ta vẫn chưa biết chắc là mười lăm hay hai mươi người chết về bệnh thần-kinh là thật sự do ăn phải thịt nhiễm độc của các con bò ấy. Nếu đó là sự thật thì lỗi không phải nơi những con bò ấy, mà của các người chăn nuôi đã cho chúng ăn đồ ăn không hợp với thiên-nhiên. Tống quát, họ đánh giá mạng sống một con bò bằng một phần mười lăm của một triệu so với mạng sống một con người.
J.F. - Con lý luận như con người là sinh vật duy nhất giết các thú vật. Thú vật cũng giết hại lẫn nhau vậy! Chỉ cần coi bất cứ phim ảnh nào về đời sống dưới đáy biển cũng thấy chúng ăn thịt nhau. Mỗi con luôn luôn sống trong lo sợ bị con khác ăn thịt! Như thế theo quan-điểm của Phật-giáo, thì cắt nghĩa làm sao?
M. - Sự khổ đau mà mọi sinh vật phải trải qua ở thế-giới này là một trong bốn sự thật (sinh, lão, bệnh, tử) được dạy dỗ bởi đức Phật. Kinh sách cũng đề cập đến điều mà ba vừa nói. Trong một quyển có đoạn: " Những sinh vật lớn, nuốt trôi một số không thể đếm được những sinh vật nhỏ, trong khi có một số lớn các thú vật nhỏ cũng xúm lại ăn thịt những con vật lớn". Vì người ta nói đến "tiến bộ" của thế-giới văn-minh, theo con người ta có thể đem việc làm giảm sự thống khổ toàn cầu của các sinh vật để làm lợi nhuận cho con người. Có những phương cách khác để mưu sinh, không cần phải làm tuyệt chủng các loài vật.
J.F. - Nhưng trong khi chờ đợi cho toàn thể các người Tây-phương trở thành người ăn chay, điều mà còn lâu mới sảy ra, người ta có thể trong mọi trường hợp -- bắt đầu làm -- đối với các gia súc được nuôi dưỡng trong các điều kiện ít man rợ hơn như đang được nuôi trong các trung-tâm kỹ-nghệ hiện đại. Vì số phận của chúng thì tệ hại hơn so với cách nuôi thông thường, mà ba được biết khi còn nhỏ, ở Franche-Comté... Các con thú được đi thong thả trong cánh đồng. Về mùa đông, ở trong các tàu, chúng được ăn rơm giạ, không bao giờ có các đồ ăn nhân tạo, các chất hóa học -- hay xương cừu được bào chế thành đồ ăn, đã gây ra bệnh bò dại. Ngày nay, những con vật đáng thương ấy được nuôi, chuyên chở trong các điều kiện ghê tởm...
M. - Điều ngụy tiến-bộ kỹ-thuật, trên quan-điểm ấy, vừa gây ra khổ đau cho các súc vật, cũng hình như vừa gây ra những nguyên nhân mới cho căn bệnh con người. Sự tiến-bộ đáng buồn.
J.F. - Ba cũng đồng ý.
Nhà
sư và nhà triết-học
11
- Cờ đỏ trên mái nhà của thế-giới
Jean-Francois. - Chúng ta hãy trở về với
luân-lý chính-trị. Theo ba biết, Phật-giáo theo truyền-thống, không có chủ-thuyết
chính-trị rõ ràng. Sẽ rất lý thú nếu ta nhận thấy rằng, ảnh-hưởng của Phật-giáo,
và ảnh-hưởng cá-nhân của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã bắt đầu làm đầy, hay là một
trong nhiều lực làm đầy khoảng trống của các suy tư về sự khôn ngoan của
Tây-phương. Cũng có thể là điều ngược lại, sự tham-dự của ông ta vào các cuộc
tranh-luận suy-tư và luân-lý tây-phương, đã lôi ông ta tới việc xây dựng theo
nhãn quan Phật-giáo, một sự suy-luận chính-trị càng ngày càng rõ ràng về những
tương quan giữa nền dân-chủ và sự bất bạo động. Như thế, trong một vấn-đề cụ thể:
Ông ta đã đưa ra lời đề-nghị nào của Tây-Tạng với Trung-hoa, để có thể có được
một kết-quả cụ-thể, mà không phải rơi vào sự phản-đối trong hư không?Mathieu - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nói về việc ấy: Sau thảm trạng của Tây-Tạng, ông ta nhận thấy mình bị phơi ra với thế-giới bên ngoài, điều này cho phép ông ta tìm tòi những ý-nghĩ mới và thẩm định những hê-thống chính-trị khác nhau. Ông ta đã dân chủ hoá hệ-thống chính-trị của các người Tây-Tạng đang tị-nạn, và đã tuyên-bố, nếu một ngày nào đó Tây-tạng lấy lại được độc-lập, thì ông sẽ cho thiết lập một nền dân-chủ. Ông ấy cũng nói rõ là sẽ không còn tham dự vào đời sống công cộng, như thánh Gandhi đã làm khi Ấn-độ được độc-lập, và ông ta sẽ không nắm giữ một chức vụ nào trong chính-phủ tương-lai. Lý do chính yếu là ông ta không thể là một thầy tu Phật-giáo, có thể gắn bó với một phe phái nào, còn như ngày nay, ông ta hoạt-động chính-yếu cho sự tự-do và hạnh-phúc của toàn-thể dân-tộc Tây-tạng. Nhưng cũng nên nhớ lại là chính trong thời của đức Phật, ở Ấn-độ đã có những hệ-thống dân-chủ, thí-dụ như nước Lichhavi.
J.F. - Một nền dân chủ theo nghĩa nào? Bằng các cuộc bầu cử?
M. - Một hội-đồng, gồm những người có kinh-nghiệm, thảo-luận và lấy những quyết-định dựa trên đa số.
J.F. - Như thế thì không phải là bởi những vua quan độc đoán?
M. - Cũng không phải là những vương quốc. Những quyết định thì do đa số, nhưng con không nghĩ rằng có việc bầu cử. Có thể đó là sự tranh luận công khai mà ai có những quyền lợi liên đới thì có thể tham dự.
J.F. - Đó không hoàn-toàn là sự dân-chủ. Ngay tại Tây-phương, việc đầu phiếu chỉ mới có gần đây thôi.
M. - Đức Phật đã có ảnh hưởng đến xã-hội và nền chính-trị, trong tiêu chuẩn ngài luôn luôn dạy dỗ rằng mọi người thì đều có quyền được sống và mưu cầu hạnh-phúc. Như thế thì không thể lập những sự kỳ thị giữa mọi người dựa trên giai-cấp xã-hội hay chủng-tộc.
J.F. - Ông ta đã tranh-đấu chống lại hệ-thống giai-cấp xã-hội?
M. - Ông ta đã làm ngạc nhiên những đệ tử đến từ giai-cấp hạ đảng, họ không dám đến gần ngài, vì họ tự coi là thuộc thành phần không được đụng chạm tới. Đức Phật đã nói với họ: "Hãy lại đây, anh cũng là một con người như ta. Anh cũng có Phật tánh trong người". Đó là một cuộc cách mạng về suy-tư và xã-hội, đem giáo lý của ngài tới mọi người. Ý-nghĩ rằng mọi người đều có quyền có hạnh-phúc thì được thấm nhuần trong các nền văn-minh Phật-giáo.
J.F. - Sự bình-đẳng giữa các con người, đó chỉ có thể là một lời tuyên-bố trên nguyên-tắc. Nhưng bây giờ, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma bị trói buộc bởi tình-trạng của những người Tây-tạng đang tỵ nạn, đã lựa chọn một công-thức cận-đại hơn cho vấn-đề dân-chủ và nhân quyền. Ông ta bị lôi cuốn vào những vấn-đề địa-lý chính-trị của các quốc-gia cận-đại. Ông ta sống trong một trường-hợp cụ-thể, vừa là lãnh-tụ tinh-thần, vừa là lãnh-tụ chính-trị một đất nước bị chiếm đóng bởi một đế quốc muốn tàn phá hết nền văn-hóa của nước ông ta. Sau đó, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma bị buộc phải hành-động cho mục-tiêu chính-trị, giữ vị-trí một vị-thế công khai tại mọi nước ông ta đi tới, ông phải công-bố những lời phản-đối nhưng không đóng cánh cửa của sự thương-lượng, làm sao để không phật ý quá đáng ông khổng lồ Trung hoa để đến nỗi không còn giải pháp nào khác. Người ta có thể gọi đó là chuỗi những sáng-kiến Phật-giáo về ngoại-giao cận-đại?
M. - Chắc chắn được. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trong khi hoạt-động chính-trị, đã biết liên-hợp với một nguyên-tắc lớn của Phật-giáo đó là sự bất bạo động. Cách ông ta nói về Trung-hoa tương phản với những gì mà nhà cầm quyền Trung-hoa đề cập, họ nói tới "bè lũ Đạt-Lai-Lạt-Ma"; trong khi ông nói "các anh em Trung-hoa". Ông ta công nhận rằng Trung-hoa sẽ mãi mãi là một láng giềng lớn của Tây-tạng: giải-pháp duy nhất, theo ông là chung sống hòa-bình. Ông ta mong muốn những tương quan láng giềng tốt, dựa trên căn bản tương kính. Hơn nữa sự bao dung này phải có qua có lại và Trung-hoa để cho Tây-tạng được sống theo ý của mình.
J.F. - Nhưng sự áp-bức của những người Trung-hoa thì càng ngày càng gia tăng. Nếu người ta để cho việc này tiếp tục, thì trong vài năm nữa, họ sẽ tiêu diệt văn minh Tây-tạng, và có thể cả dân-tộc này nữa.
M. - Sau một cuộc viếng thăm bán chánh thức Tây-tạng, vào tháng 8 năm 1997, thượng nghị-sĩ Mỹ Frank Wolf đã tuyên-bố trong một bản tường-trình báo động: "Giây phút đang điểm. Nếu không việc gì được làm, thì một xứ sở, với một dân tộc, một tôn-giáo và cả nền văn-hóa của quốc-gia ấy sẽ tiếp tục đổ vỡ và một ngày nào đó, sẽ biến mất. Đó sẽ là một thảm họa. Sau khi đã tham viếng những trại tù Liên-sô trong thời chiến-tranh lạnh (trại Perm 35), và Lỗ-ma-ní trước khi chế-độ không thể thương được của Ceaucescu bị lật đổ, tôi tin chắc rằng những tình-trạng hiện nay tại Tây-tạng còn tàn nhẫn hơn. Các nhà cầm quyền Trung-hoa không bị trói buộc bởi bất cứ tiêu chuẩn nào: Họ vừa là quan tòa, công tố viên, cai tù và kẻ hành quyết. Những lời kết tội và các hình phạt thì tùy tiện, nhanh chóng, gian dối, không thương tiếc và không có kháng cáo. Tôi phải công nhận, Trung-hoa là bậc thầy về đàn áp không thương tiếc với bất kỳ sự thì thầm phản đối nào của các người Tây-tạng".
J.F. - Như thế đức Đạt-Lai-Lạt-Ma có bị dẫn đến việc phải từ bỏ sự bất bạo động không?
M. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã nói rõ rằng ông ta sẽ rút lui khỏi vòng chính-trị, nếu dân chúng Tây-tạng quyết định một cách dân chủ về con đường dùng võ-lực. Như thế, đối với ông ta, phương pháp duy nhất và thực-tế là sự bất bạo động.
J.F. - Nhưng tình hình bây giờ ở Tây-tạng ra sao?
M. - Sự giệt chủng, đã giết chết một phần năm dân số Tây-tạng, kèm theo là sự tiêu-diệt văn-hóa còn tiếp tục đến hôm nay. Nhà cầm quyền Trung-hoa cố gắng pha loãng mật độ dân số Tây-tạng bằng những đợt sóng dân nhập cư Trung-hoa. Dù cho việc di chuyển dân chúng không phải là một chính-sách được công khai xác nhận, nhưng Bắc-kinh khuyến-khích các di dân bằng tất cả các cách có thể tưởng tượng được, để tới lập cư ở Tây-tạng. Ngày nay có bảy triệu người Trung-hoa trong tổng số sáu triệu người Tây-tạng trong Đại Tây-tạng.
Các người Trung-hoa mong muốn tình-hình Tây-tạng sẽ giống như Mông-cổ, tại đó chỉ còn mười lăm phần trăm dân chính gốc. Vài thành-phố lớn của nước Tây-tạng cũ, như Xining trong tỉnh Amdo (thành-phố mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma sinh trưởng), có đa số dân là người Trung-hoa. Thành-phố Lhassa sắp sửa sẽ như thế. Tuy thế, các người Tây-tạng chiếm đa số ở thôn-quê.
Vào năm 1996, nhà cầm quyền Trung-hoa trở lại với việc "cải tạo lòng yêu nước" trong các tu-viện và các làng mạc, và "cuộc thi sau cùng" được kết thúc bằng việc ký một bản tuyên ngôn năm điểm mà "thí-sinh" nhìn nhận rằng Tây-tạng, theo lịch-sử là một phần của Trung-hoa, không chấp nhận đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, không nghe các đài phát thanh ngoại quốc, vân vân. Chiến-dịch mạnh mẽ về cải tạo áp bức này đã có những hậu quả tàn hại cho các tu-viện bị giảm sút từ 40% tới 80% tăng sinh.
Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma vài năm trước đã đề nghị một cuộc trưng cầu dân ý, dễ dàng thực hiện đối với các người Tây-tạng tị-nạn: lối hơn một trăm ngàn tại Ấn-độ, ở Népal, và các nơi khác trên thế-giới. Ở Tây-tạng, hiển nhiên là các người Tây-tạng không thể bầu một cách tự do, nhưng người ta có thể đạt được một ý nghĩ rõ ràng họ muốn gì. Những câu hỏi sẽ là: "Anh/chị có chấp thuận việc chúng ta tiếp tục con đường "trung dung" mà tôi đã đề nghị từ nhiều năm trước, đó là một nền tự-trị thật sự mà theo đó Tây-tạng sẽ lo việc nội trị, và để cho Trung-hoa kiểm soát về ngoại giao và quốc-phòng?" Tây-tạng sẽ trở nên một quốc-gia trung-lập, việc đó sẽ góp phần vào nền hoà-bình chung trong vùng.
J.F. - Như thế không phải là một quốc-gia trung-lập như Thụy-sĩ hay Áo-quốc, ba gọi là một tỉnh tự-trị, như Catalogne của Tây-ban-nha.
M. - Đó là một nhượng bộ khổng lồ của dân chúng Tây-tạng, vì theo như Hiệp hội quốc-tế của các quan tòa họp vào năm 1950, Tây-tạng theo luật lệ quốc-tế, là một xứ-sở độc-lập bị một cường quốc mạnh chiếm cứ. Gần đây, vào tháng 12 năm 1997, cũng chính Hiệp hội quốc-tế của các quan tòa ấy đã xuất bản một báo cáo dày 365 trang, với kết luận rằng "Những vi phạm nhân quyền và những xâm phạm văn hoá Tây-tạng có nguồn gốc là chối bỏ những quyền căn bản của dân tộc Tây-tạng -- quyền tự-quyết. Trong mục-đích áp đặt một nền thống-trị ngoại lai và không hợp lòng người, Trung-hoa đã theo con đường loại trừ những người chống đối quốc-gia Tây-tạng và văn hóa của Tây-tạng. Cũng trong mục-đích cai-trị các người bản xứ ngược với ý muốn của họ mà Trung-hoa đã khuyến-khích và giúp đỡ các người Trung-hoa định cư tại Tây-tạng, nơi họ chiếm được ưu thế về chính-trị, an-ninh và kinh-tế". Để kết luận bản tường trình, điều khuyến cáo chính của Hiệp-hội là việc tổ chức một cuộc trưng cầu dân ý tại Tây-tạng dưới sự giám sát của Liên-hiệp quốc, để biết rõ ý muốn của dân-tộc Tây-tạng.
Việc đặt câu hỏi về chủ quyền của Trung-hoa đối với Tây-tạng là vấn đề nhạy cảm và làm Trung-hoa giận dữ nhất còn hơn cả vấn-đề nhân-quyền. Như thế cần phải nhấn mạnh sự chiếm đóng bất hợp pháp của họ. Năm 1997, nhà cầm quyền cộng-sản đã bỏ tù nhà ly khai Liu Xiaobo, ngay khi ông ta dám viết "phải thương thuyết với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma dựa trên căn bản quyền của người Tây-tạng về tự quyết". Điều đó đối với các người Trung-hoa là phá vỡ một điều cấm kỵ của "Đất mẹ". Phải gọi là Liên bang Trung-hoa mới đúng, vì Trung-hoa gồm năm mươi sáu "sắc dân thiểu số" Chỉ có gọng kềm cộng-sản giữ chúng với nhau.
Giả thuyết thứ hai: Đòi hỏi độc-lập hoàn toàn cho Tây-tạng, dựa theo lịch-sử. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã minh định rõ là không chấp nhận giải pháp ấy vì không thể thực hiện được, nhưng ông ta cũng nói là sẽ tôn trọng ước muốn của dân chúng và sẽ ngả theo sự lựa chọn của họ. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thích giải pháp tự-trị vì theo ông đó là điều có thể chấp nhận được cho cả người Trung-hoa và người Tây-tạng.
Giải pháp thứ ba là dùng vũ lực: thử dùng quân sự, các vụ bạo động vân vân.. để bắt các người Trung-hoa rời khỏi Tây-tạng. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cho mọi người biết nếu đó là sự lựa chọn của người Tây-tạng, thì ông ta sẽ rút lui khỏi đời sống công cộng và sẽ làm "một tu-sĩ Phật-giáo bình thường". Chắc chắn rằng có những người Tây-tạng thích một phương cách chính-trị quyết liệt hơn và họ đã bày tỏ vào mùa xuân năm 1998 trong một cuộc tuyệt thực bốn mươi tám tiếng được tố chức ở Delhi, bên Ấn-độ, và đã chấm dứt một cách thảm thương khi một người Tây-tạng tự thiêu.
J.F. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã phản ứng như thế nào?
M. - Ông ta hiểu sự bực bội của dân chúng Tây-tạng trước sự im lặng của các người Trung-hoa. Đối với ông ta, tình trạng đó là một vấn đề lưỡng nan đáng buồn, một phần về căn bản ông ta chống lại việc bạo động, và điều khác là ông ta không thể đưa ra giải pháp nào khác cho dân tộc của ông ta, vì các người Trung-hoa luôn luôn từ chối việc thương thuyết. Nhưng sự lựa chọn vũ lực thì không thể nào thực hiện được. Nếu các người Tây-tạng dùng tới vũ-khí thì họ không có một hy vọng gì chống lại bộ máy đàn áp của Trung-hoa. Số phận của họ sẽ tệ hại hơn. Vào tháng 5 năm 1998, lối mười hai tù nhân đã bị giết chết tại nhà tù Drapchi ở Lhassa sau khi bị tra tấn dã man vì đã dám hô "Tự do cho Tây-tạng!" ở tại sân trong nhà tù. Ngay cả các quốc-gia đã dùng tới bạo động sau nhiều năm tháng cũng thấy không có hy vọng cho tới khi họ quyết định thương thuyết về một giải-pháp hòa-bình.
J.F. - Hay là khi họ được một cường quốc giúp đỡ như những người Afghan đã được Hoa-kỳ giúp đỡ.
M. - Theo đức Đạt-Lai-Lạt-Ma , trong mọi trường-hợp không được từ bỏ sự bất bạo-động. Và điều ông ta yêu cầu các cường quốc chỉ là họ gây áp lực với nhà cầm quyền Trung-hoa để họ chịu thương thuyết với ông ta và chính-phủ Tây-tạng lưu vong. Nhưng suốt bao năm tháng, câu trả lời duy nhất của nhà cầm quyền Trung-hoa là: "Đồng ý, hãy thương thuyết việc đức Đạt-Lai-Lạt-Ma trở về Tây-tạng". Đó không phải là mục-tiêu của của cuộc thương-thuyết. Suốt mười lăm năm, Đặng tiểu Bình đã tuyên bố: "Ngoại trừ sự độc-lập hoàn toàn của Tây-tạng, mọi vấn đề khác đều có thể thương thuyết được". Nhưng ông ta không bao giờ thực hiện lời tuyên bố đó, vì ông ta từ chối việc thảo luận về năm điểm đưa ra bởi đức Đạt-Lai-Lạt-Ma khi ông này diễn thuyết tại quốc-hội Hoa-kỳ năm 1987...
Vào năm 1988, trước Hội-nghị Âu-châu tại Strasbourg, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma tuyên bố rằng mặc dù trên phương-diện lịch-sử Tây-tạng là một nước độc-lập, bị Trung-hoa chiếm cứ kể từ năm 1959, ông ta chấp nhận từ bỏ sự độc-lập và đề-nghị thương-thuyết với Trung-hoa trên căn bản tự-trị, theo đó Tây-tạng được tự do trong vấn đề nội bộ, và để cho Trung-hoa toàn quyền về quốc-phòng và ngoại-giao. Mặc dù có sự nhượng bộ to tát như thế, nhà cầm quyền Trung-hoa không chịu thương thuyết với ông ta và chính-phủ lưu vong Tây-tạng.
J.F. - Than ôi! Các chế-độ dân-chủ tây-phương đã không gây áp-lực với Trung-hoa để họ chịu thương thuyết trên căn-bản năm điểm ấy!
M. - Đa số các nhà lãnh-đạo tây-phương có nhiều thiện cảm với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và mục-tiêu về Tây-tạng của ông ta. Điều đó cắt nghĩa cho công sức mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã dùng để đi mọi nơi đặng cổ võ cho Tây-tạng. Nhưng rất tiếc, thiện cảm ấy chỉ là những lời lẽ xuông khi bán máy bay Airbus, nhập cảng các sản-phẩm được làm trong các trại cải-tạo và nhà tù, hay là mở rộng thêm thị trường tại Trung-hoa. Tốt thôi ... Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma hiểu rõ các nước ấy phải lo về tương lai kinh-tế của họ, và không ai lại để quyền lợi của Tây-tạng trước quyền-lợi của họ. Nhưng người ta có thể trông đợi một sự tôn-trọng những giá-trị dân chủ của những chính-phủ tây-phương bằng một hành động cụ thể! Nhà cầm quyền Trung-hoa rất thâm hiểm, đạt thành quả trên sự mềm mỏng của tây-phương. Họ đưa ra các lời hăm dọa được thổi phồng mà họ không thể nào thực-hiện được, nhưng các lời hăm-dọa ấy đủ làm tê-liệt Tây-phương, và các nước này mắc lỡm. Dù Trung-hoa giả bộ, họ cần sự đầu-tư của tây-phương nhiều hơn là các nước tây-phương cần thị-trường Trung-hoa. Như thế thì có cách gây áp-lực, nếu các nước tây-phương có quyết tâm. Ngày trước người Trung-hoa gọi Mỹ là "con cọp giấy", nhưng thật ra họ mới là cọp giấy, vì khi người ta làm lơ với các lời hăm dọa thì họ không dám hành động.
J.F. - Nhà vua của Na-Uy, một quốc-gia nhỏ bé với bốn triệu dân, đã chứng tỏ có sự can đảm hơn các quốc-gia hùng cường tây-phương đối với Trung-hoa, anh khổng lồ với một tỉ hai trăm triệu dân.
M. - Trung-hoa hăm dọa sẽ cắt đứt liên-lạc ngoại giao với Na-Uy, nếu theo thông lệ, nhà vua trao giải thưởng Nobel cho đức Đạt-Lai-Lạt-Ma. Nhà vua đã trả lời: "Cứ cắt đứt đi!"... Và nhà cầm quyền Trung-hoa, lẽ dĩ nhiên, đã không làm việc ấy! Và năm 1996, Trung-hoa cũng hăm dọa Úc-châu là họ sẽ hủy bỏ một hợp-đồng kinh-tế quan-trọng, nếu Thủ-tướng và Bộ-trưởng Ngoại-giao Úc tiếp-kiến đức Đạt-Lai-Lạt-Ma. Các bộ-trưởng và dân chúng Úc-châu đã tiếp đón đức Đạt-Lai-Lạt-Ma một cách long trọng, và các lời hăm dọa của Trung-hoa đã xẹp xuống. Nhưng khi những chính-phủ tây-phương nhượng bộ Trung-hoa thì nước này xoa tay và sự khinh bỉ đối với Tây-phương gia-tăng.
Nhưng tất cả không phải là tuyệt vọng, còn rất xa là khác. Chứng cứ là tổng-thống Bill Clinton đã có thể tuyên bố trước sáu trăm triệu người Trung-hoa là nên thương-thuyết với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, việc không thể quan niệm được vài năm về trước. Như thế có những chỉ dấu là thái độ của các nhà cầm quyền Trung-hoa có thể thay đổi được. Vì vậy, các chính-phủ của thế-giới tự-do cần phải tỏ cho Trung-hoa biết nếu họ muốn hội-nhập vào cộng-đồng thế-giới thì phải lo giải quyết vấn đề Tây-tạng một cách thỏa đáng.
J.F. - Sự tuẫn đạo của Tây-tạng có hai khía cạnh. Điều thứ nhất, Tây-tạng lôi kéo thiện cảm, vì đó là một trong nhiều nước bị đàn áp, "giệt chủng" bởi một cường quốc cộng-sản. Điều thứ hai, Tây-tạng lôi kéo lòng trắc ẩn vì đó là đất thánh của Phật-giáo, và sự khôn ngoan này đang tỏa rộng ra thế-giới mà chúng ta đã nói. Hai yếu tố ấy gây nên một trường-hợp rất đặc-biệt. Một nét đáng chú ý khác trong lịch-sử Phật-giáo là sau khi đã được thịnh hành ở Ấn-độ trong gần hai nghìn năm, Phật-giáo đã phải sống lưu vong, xa lìa nơi xuất phát, kể từ thế-kỷ thứ XII. Điều này là sự bất tiện to lớn và khó-khăn cho các người theo đạo Phật, nhưng có thể đồng thời là điều hay về sự truyền bá của tôn-giáo này.
M. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nói rằng: "Tây-tạng không có dầu lửa cho xe hơi, như là Koweit, nhưng nó có dầu lửa cho ý-thức, điều ấy đủ biện minh cho việc người ta tới giúp". Khi Trung-hoa cộng-sản tiến vào Tây-tạng năm 1949, chính-phủ Tây-tạng đã gởi một văn thư khẩn cấp tới Liên-hiệp-quốc, xin được giúp đỡ để chống lại quân xâm-lăng. Anh-quốc và Ấn-độ đã khuyến cáo Đại hội đồng không làm gì cả -- theo họ -- để tránh một cuộc xung đột rộng lớn. Nhưng đối với đa số quốc-gia khác, cuộc tấn cộng của Trung-hoa là một sự xâm lược. Điều đó trở nên hiển nhiên trong những cuộc tranh luận trong các phiên họp khoáng đại của Liên-hiệp-quốc vào những năm 1959, 1961 và 1965. Đại diện của Tô-cách-lan, Frank Aiken, đã tuyên bố:
"Trong nhiều ngàn năm, hay ít ra trong hai
nghìn năm, Tây-tạng là một nước độc-lập và có toàn quyền về hành động như bất
cứ quốc-gia nào hiện đang ở trong Hội-trường này, và nghìn lần tự-do hơn trong
việc quản-trị các vấn đề của họ hơn bất cứ quốc-gia nào tại đây".
Chỉ có các quốc-gia thuộc khối cộng-sản là về phe với Trung-hoa. Tại sao Trung-hoa cảm thấy cần phải "giải-phóng" Tây-tạng, nếu thật sự Tây-tạng là của Trung-hoa? Trong dòng lịch-sử Tây-tạng đã có lúc chịu ảnh-hưởng của Mông-cổ, Népal, Mãn-châu, và các chính-phủ của Anh tại Ấn-độ. Lúc khác thì Tây-tạng gây ảnh-hưởng với các lân bang, kể cả Trung-hoa, vì có một giai-đoạn tỉnh Xian (Thiên-an?) đã đóng thuế cho vua của Tây-tạng. Rất khó có thể tìm được một quốc-gia trên thế-giới chưa hề bị sự thống-trị của ngoại bang hay chịu ảnh hưởng trong giai đoạn này hay giai đoạn khác trong dòng lịch-sử của quốc-gia ấy. Nhưng nước Pháp có không công nhận nước Ý-đại-lợi, với lý-do là Nả-phá-luân đã chiếm xứ này trong vài năm chăng?
J.F. - Theo ba, trường-hợp của Tây-tạng rắc rối vì nhiều vấn-đề, đặc-biệt là vị-trí địa dư của nó. Không phải chỉ là sự nhu-nhược đáng khinh của các nước dân-chủ tây-phương; trên bình diện quân-sự toàn cầu, việc can thiệp bằng quân-sự ở Tây-tạng cũng rất khó khăn.
M. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cũng nhấn mạnh trên điểm này, vì vị-trí của nó Tây-tạng nên trở thành một nước trái độn, một vùng hòa-bình giữa các cường quốc Á-châu. Ngày nay quân-đội của Ấn-độ và Trung-hoa đang dàn trận trên nhiều nghìn cây số dọc biên giới. Năm 1962, quân-đội Trung-hoa đã xâm chiếm một phần ba Ladakh, và tiến vào Assam, hai tỉnh của Ấn-độ.
J.F. - Điều mà các chế-độ dân-chủ không bao giờ hiểu là các chế-độ độc-tài rất dễ bị đánh phá, đặc biệt là vũ khí mà họ dùng để tấn công chúng ta (phe dân chủ), đó là tuyên-truyền. Và hơn thế nữa: Tại sao các người Trung-hoa lại giận dữ như điên khi thấy một người nào đó quơ lá cờ của Tây tạng trước sứ-quán Trung-hoa? Tại sao họ lại phản đối khi chỉ có một nhóm lối mười lăm người họp với nhau để đòi độc-lập cho Tây-tạng?
M. - Và hơn thế nữa khi có hơn trăm nghìn người tham dự ba ngày chơi nhạc "rock" để ủng hộ cho lý-tưởng của Tây-tạng, như đã sảy ra gần đây ở tiểu-bang California. Hay hơn nữa họ hăm dọa cấm không cho thiết lập một khu Disney ở Trung-hoa, nếu Disney không từ bỏ việc thực hiện phim Kundun của Martin Scorcese về đời sống của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma. Mao-trạch-Đông chống lại chuột Mickey Mouse, điều khôi hài!
Vào nằm 1997, người đại diện cho Trung-hoa ở Tây-tạng là Chen Kuiyuan (được đảm nhận chức vụ này sau khi đã thành công trong việc làm sạch nét Mông-cổ ở vùng Mông-cổ thuộc Trung-hoa), đã truyên-bố đạo Phật không phải lả một phần của văn-hoá Tây-tạng: "Theo ông ta, đó là một tôn-giáo đến từ Ấn-độ. Vì thế, các người Tây-tạng phải bỏ qua việc theo tôn-giáo này". Nếu mười hai thế-kỷ không đủ để một truyền-thống trở nên một phần về văn-hóa của một dân-tộc, thì Âu-châu và Mỹ-châu cũng phải từ bỏ Thiên-chúa-giáo, vì tôn-giáo này đến từ nước Do-thái. Người ta tự hỏi làm sao các người Trung-hoa có thể nhận mình là cộng-sản, vì theo con được biết Karl Marx không hề sinh ra ở Trung-hoa!
J.F. - Đó chẳng qua họ hiểu rất rõ việc họ chiếm đóng Tây-tạng là bất hợp pháp. Sử gia và cũng là nhà chính-trị học Guglielmo Ferrero, đã trình bày trong quyển Pouvoir (Quyền-lực) rằng những chế-độ bất hợp pháp rất lo sợ việc phơi bày những chứng cớ về sự bất hợp pháp của họ. Hơn nữa, như chúng ta đã nói từ trước, Trung-hoa trên phương diện kinh-tế, cần Tây-phương hơn là Tây-phương cần Trung-hoa. Hậu quả là có thể làm cho Trung-hoa trở về với lẽ phải, và tránh những điều quá đáng như họ đang làm ở Tây-tạng.
M. - Trong dịp viếng thăm Hoa-kỳ gần đây, chủ-tịch Đặng-tiểu-Bình đã tuyên-bố ở đại-học Harvard rằng chính-phủ Trung-hoa đặt ba điều kiện để mở cuộc thương thuyết với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và chính-phủ lưu vong của ông ta: Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma phải từ bỏ sự độc-lập của Tây-tạng, thừa nhận rằng Tây-tạng về phương diện lịch-sử vẫn là một phần của Trung-hoa, và tất cả những ai đang theo đuổi việc đòi độc-lập cho Tây-tạng phải ngưng hoạt-động.
Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã trả lời cho ba điểm ấy nhiều lần. Ông từ bỏ đòi hỏi từ nhiều năm qua, một sự độc-lập hoàn-toàn và chỉ đòi hỏi một sự tự-trị thật sự. Tuy thế các người Trung-hoa vẫn còn nghi ngờ. Để có được một cuộc thương thảo trong một bầu không khí tự tin hỗ tương, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma yêu cầu tất cả những ai có dịp đàm-luận với các nhà cầm quyền Trung-hoa hãy nói cho họ biết sự thầnh thật của ông. Về vấn-đề thứ hai, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma nói ông không thể xác nhận rằng Tây-tạng luôn là một phần của Trung-hoa. Những sử-gia và chuyên-viên về quốc-tế công-pháp sẽ phán quyết về điều đó. Điều đó không thể là một chướng ngại cho việc thương thảo, dù cho lời kết luận của các chuyên-gia có như thế nào đi nữa, thì đó là chuyện quá khứ. Sau cùng, tại sao lại đòi những người tranh-đấu cho Tây-tạng phải ngưng hoạt-động, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cần phải cho họ một giải pháp khác có thể chấp nhận được. Dù ông ta mong muốn có một cuộc thương-thuyết với nhà cầm quyền Trung-hoa gần hai chục năm nay, nhưng họ không chịu đàm phán với ông ta hay các đại-diện của ông ta. Ông ta hiểu rất rõ về sự bất mãn của dân chúng Tây-tạng về sự thất bại của chính-sách bất bạo động và nhiều sự nhượng bộ của ông với nhà cầm quyền Trung-hoa. Trái lại, nếu có đàm phán thì ông ta có thể yêu cầu các bạn bè của Tây-tạng không can dự vào. Nhà cầm quyền Trung-hoa đáng lẽ phải đáp ứng "con đường trung dung", chỉ có sự bất bạo động mới là giải-pháp duy nhất bền vững lâu dài, mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã chọn. Các người Tây-tạng và Trung-hoa là các láng giềng từ lâu, chỉ có một thoả ước đảm bảo sự hài lòng của đôi bên thì mới có sự thân thiện lâu dài. Hơn nữa, một số các nhà trí-thức Trung-hoa có thiện cảm với lập-trường hoà-bình và mềm mỏng của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma và chỉ trích sự cứng rắn bất trị của các nhà cầm quyền đối với dân-tộc Tây-tạng. Nếu dân-tộc này dùng vũ-lực, những nhà trí-thức trên và thế-giới đã không thán phục sự tự chế của họ, và họ sẽ mất hết cảm tình về lý-tưởng của họ.
J.F. - Tại sao Trung-hoa có quan-điểm cứng rắn không chịu thay đổi về Tây-tạng?
M. - Trung-hoa có thể không hoàn toàn hội nhập với cộng đồng thế-giới nếu không giải quyết vấn-đề Tây-tạng. Thật ra, không phải là "một tỉnh chậm tiến mà cộng-sản giải-phóng", Tây-tạng đối với Trung-hoa có một vị-trí chính-trị, chiến-lược và kinh-tế đặc-biệt. Sau khi đã tràn ngập Tây-tạng và "những dân thiểu số" khác, như những người Trung-hoa rêu rao như thế, bất chấp luật lệ quốc-tế về xâm phạm biên giới mà các cường quốc luôn luôn đề-cập tới trong vụ I-rác xâm lăng Koweit, Trung-hoa đã gia tăng hơn gấp đôi diện-tích trong một thế-kỷ. Nước này đã thiết lập tại Tây-tạng một trung-tâm nghiên-cứu quốc-gia cỡ Los Alamos của Hoa-kỳ, một viện đại-học quân-sự, nơi họ chế-tạo bom nguyên-tử. Từ Mái nhà của Thế-giới, Trung-hoa toả rộng ảnh hưởng ra gần một tá nước Á-châu khác. Trung-hoa khai thác các tài nguyên về khoáng sản, lâm sản, thủy điện của Tây-tạng để phục vụ cho dân-tộc Hán của họ. Tất cả việc đó là điều rất tốt cho một nước Trung-hoa với nạn nhân mãn, nhưng điều đó không thể che dấu sự chiếm đóng Những xứ sở Tuyết giá (Tây-tạng) bất hợp pháp của họ. Đó là điều các nhà cầm quyền Trung-hoa có thể giữ được sự bình thản khi bi hỏi về nhân quyền và cải cách dân-chủ, nhưng trở nên đỏ mặt khi nghe nhắc đến chữ Tây-tạng.
J.F. - Tình hình nơi đó thì không có gì sáng sủa!
M. - Khi người ta hỏi đức Đạt-Lai-Lạt-Ma rằng ông ta đặt niềm hy-vọng nơi đâu về một nước Tây-tạng tự do, ông ta trả lời: "Trên căn bản lý-tưởng của chúng tôi thì chính đáng, và hợp pháp". Chân-lý có một nội lực, điều giả dối chỉ có một cái mặt mỏng manh được cố giữ gìn bằng đủ mọi cách, nhưng không chóng thì chầy cũng đi tới thất bại. Tóm lại, cần phải nhớ tương lai của Tây-tạng không phải chỉ là lối sáu triệu con người, nhưng là sự khôn ngoan chính yếu của thế-giới và cần được cứu nguy.
Chú thích:
mái nhà của thế-giới:
Tây-tạng ở trên cao-nguyên thuộc dãy núi Hi-Mã-Lạp-Sơn, dãy núi cao nhất
thế-giới, nên được gán cho danh hiệu là cái mái nhà của thế-giới.
Đại Tây-tạng:
Đại Tây-tạng gồm về tổng quát là lãnh thổ Tây-tạng như trước khi Trung-hoa
chiếm đóng và chia ra làm năm vùng. Vùng được gọi là "vùng tự-trị
Tây-tạng" chỉ gồm lối một phần ba của Đại Tây-tạng. Những vùng khác thì bị
sát nhập vào các tỉnh của Trung-hoa.
xứ-sở độc-lập:
Cuộc nghiên-cứu về giai đoạn cận-đại của Hiệp hội quốc-tế của các quan tòa đã
công bố tại Genève vào năm 1960: "Tây-tạng hội đủ các điều kiện trong
khoảng thời gian từ 1913 tới 1950, tất cả những điều-kiện cần thiết về sự hiện
hữu của một quốc-gia mà thông thường được chấp nhận bởi Luật pháp quốc-tế. Nó
có vào năm 1950, một Dân tộc, một Lãnh thổ, và một Chính-phủ hoạt động trên
lãnh-thổ ấy và không chịu ảnh hưởng của một quyền-lực bên ngoài nào. Từ 1913
tới 1950, những giao thiệp quốc ngoại của Tây-tạng, được đảm trách duy nhất bởi
chính-phủ Tây-tạng với các nước mà Tây-tạng quan-hệ, và được nói rõ trong các
văn kiện, chứng tỏ Tây-tạng đã được đối xử một cách mặc nhiên như một quốc-gia
độc-lập".
năm điểm: Năm điểm mà đức
Đạt-Lai-Lạt-Ma đề nghị ngày 21 tháng 9 năm 1987, trước Tiểu-ban về nhân quyền
của quốc-hội Hoa-kỳ.
1/ Biến đổi toàn thể Tây-tạng (gồm cả tỉnh Amdo ở Kham) thành vùng hoà-bình.
2/ Chấm dứt việc nhà cầm quyền Trung-hoa di chuyển dân chúng đe dọa đến các người Tây-tạng như một dân tộc.
3/ Tôn trọng các tự-do dân chủ và nhân quyền của dân Tây-tạng.
4/ Tái tạo và bảo-vệ môi-sinh của Tây-tạng, chấm dứt việc dùng Tây-tạng như một nơi sản xuất khí giới và tàng trữ phế thải nguyên-tử.
5/ Mở cuộc thương-thuyết thành thật về quy-chế tương lai của Tây-tạng và quan-hệ giữa hai dân tộc Trung-hoa và Tây-tạng.
1/ Biến đổi toàn thể Tây-tạng (gồm cả tỉnh Amdo ở Kham) thành vùng hoà-bình.
2/ Chấm dứt việc nhà cầm quyền Trung-hoa di chuyển dân chúng đe dọa đến các người Tây-tạng như một dân tộc.
3/ Tôn trọng các tự-do dân chủ và nhân quyền của dân Tây-tạng.
4/ Tái tạo và bảo-vệ môi-sinh của Tây-tạng, chấm dứt việc dùng Tây-tạng như một nơi sản xuất khí giới và tàng trữ phế thải nguyên-tử.
5/ Mở cuộc thương-thuyết thành thật về quy-chế tương lai của Tây-tạng và quan-hệ giữa hai dân tộc Trung-hoa và Tây-tạng.
Nhà
sư và nhà triết-học
12
- Tác động với thế-giới và tác động với bản thân
Jean-Francois. - Theo như ba, một người
bình thường, hiểu thì theo nhãn quan Phật-giáo, tất cả mọi thảm kịch của chúng
ta là sự đau khổ, và nếu muốn dứt khổ thì phải nhận ra được sự sai lầm rằng
chúng ta không phải là một thực thể riêng biệt, một cái tôi khác biệt với thế-giới
và thường hằng với thời gian. Con người ảo tưởng ấy là nguyên nhân của sự thèm
khát, ham ăn, tham vọng, ghen ghét gây nên sự khổ đau của chúng ta. Sự giải
thoát, như thế sẽ là hiểu rõ về ảo tưởng của cái tôi. Tôn-giáo này dựa theo những
tóm tắt sơ lược vừa nói chính là một phản đề cho một khuynh-hướng đang ngự trị ở
Tây-phương. Mặc dù có những triết-gia, các nhà luân-lý và các giáo-sĩ ở
Tây-phương cũng thường lên án ảo tưởng về sức mạnh của ý-chí, đức tính chủ yếu
của sự thoát tục và kềm chế, nhưng sự suy nghĩ chính yếu vẫn được đặt căn bản
trên hai trục chính hỗ trợ cho nhau. Trục thứ nhất, là sự chinh-phục về sự độc
lập cá nhân, gia tăng thêm tính cá thể, sự suy xét và ý muốn của một con người
là trung-tâm của ý-thức và quyết-định. Trục thứ hai, là hành động trên vạn vật.
Tây-phương là một nền văn-minh hiếu động, hành động một cách lịch-sự trên con
người qua chính-trị, hành động trên vạn vật dựa trên những hiểu biết về các định-luật
của thiên-nhiên, với sự chắc chắn rằng có thể thay đổi được và bắt thiên nhiên
phục vụ con người. Như thế thì hình như ngược với lý-tưởng của Phật-giáo về
thoát tục. Sự tương phản của hai quan-niệm hình như không thể hoà đồng được?Mathieu - Trước hết, khi ba nói tất cả những thảm họa ở đời là sự đau khổ, cần phải nhấn mạnh sự thật về khổ đau mà đức Phật đã giảng thuộc về các sự thật tương đối, chớ không phải sự thật tuyệt đối của vạn vật, vì với một người đạt tới sự giác ngộ thì sẽ cảm thấy một niềm vui vô giới hạn, nhận ra được sự tinh khiết vô tận của mọi hiện tượng: tất cả mọi nguyên nhân của khổ đau không còn nơi người ấy. Như thế thì nhấn mạnh đến khổ đau để làm gì? Trong thời gian đầu, cần biết rõ về những sự bất toàn của thế-giới được điều kiện hóa, như ta biết hàng ngày. Trong thế-giới của vô minh này, sự khổ đau chồng chất lên nhau: một người trong tứ thân phụ mẫu qua đời, và người nữa đi theo vài tuần sau đó. Những niềm vui phù phiếm biến đổi thành mối bận tâm: ta cùng gia-đình tổ chức một bữa ăn ngoài trời, và đứa con nhỏ bị rắn cắn. Sự suy-nghĩ về khổ đau phải dẫn chúng ta đến con đường của trí-tuệ. Người ta thường nói đạo Phật là một triết-lý về sự khổ đau, thật ra, nếu càng đi xâu trên con đường này, người ta càng nhận ra sự đau khổ được thay thế bằng một sự sung sướng thấm khắp tâm hồn. Phật-giáo là một đối trị cho sự bi quan và lãnh đạm, vì một khi nhận ra được sự khổ đau, nó tìm tới nguyên nhân và dùng hết năng lực để loại đi sự đau khổ. Người tu học tự coi mình như một bệnh nhân, đức Phật như một ông thầy thuốc, kinh sách như là phương thuốc, và sự tu học tâm-linh như một tiến-trình lành bệnh.
J.F. - Nếu Phật-giáo là một cách để thoát khỏi sự khổ đau, thì Tây-phương cũng đã chẳng có cách làm việc khác, đó là thay đổi thế-giới bên ngoài, và xã-hội loài người đó sao? .
M. - Sự thay đổi thế-giới bên ngoài có những giới hạn của nó, và ảnh hưởng của những sự thay đổi này trên hạnh-phúc đời sống bên trong cũng có giới hạn. Quả thật sự gia tăng hay suy giảm các điều kiện vật chất sinh sống bên ngoài có ảnh hưởng quan trọng đối với đời sống chúng ta. Nhưng nghĩ cho cùng thì chúng ta không phải là những cái máy, và chính ý-thức nó thấy khổ đau hay hạnh phúc.
J.F. - Phật-giáo có chú trọng về việc không can dự vào thế-giới hàng ngày?
M. - Không hẳn thế, nhưng nó nghĩ rằng nếu muốn thay đổi thế-giới mà không thay đổi chính bản thân thì không thể đạt được hạnh-phúc vững bền, cũng như hạnh-phúc xâu sa. Ta có thể nói hành động với thế-giới là điều đáng mong muốn, nhưng sự thay đổi cá nhân là cần thiết.
Còn về sự làm vững thêm cá tính như được khuyến-khích ở Tây-phương, đi hoàn toàn đi ngược với ý muốn của đạo Phật là "lột mặt nạ của cái tôi", cái tôi mà hình như có nhiều quyền năng và gây ra bao khổ đau, mà thực ra thì không thật có. Dù sao thì trước hết cũng phải cảm thấy an nhiên với "cái tôi" để có thể biết rõ về các đặc tính của nó. Ta có thể nói một cách như nghịch lý thế này, trước hết phải có một "cái tôi" để hiểu được rằng nó không thật có. Một người tâm tính hay dao động, hay bị chia trí thì khó có thể xác định được tình cảm về "tôi", để có thể trong giai đoạn thứ hai, hiểu được cái tình cảm này không tương quan với một thực thể nào. Như thế thì cần phải đi từ "cái tôi" lành mạnh và rõ ràng để phân tích nó. Ta có thể bắn một mục-tiêu chớ khôn thể bắn một đám bụi.
J.F. - Nhưng đó chỉ là một bước đơn-giản. Nếu mục đích như con nói chỉ là nhận ra được cái tôi là một kẻ tiếm danh?
M. - Đúng thế, như đừng tưởng một khi hiểu được rằng cái tôi không thật có, thì người ta trở về sự trống không trong nội tâm, phá hủy hết cá tính không thể hành động hay nói năng với ai! Người ta không phải là cái thùng trống không. Mà trái lại, khi không còn bị làm trò chơi cho một kẻ tiếm vị không tưởng, giống như những bóng ma trong hang của Platon, sự khôn ngoan của chúng ta, lòng yêu thương các người chung quanh, lòng từ-bi được tự do thể hiện. Đó là sự giải-phóng về những hạn hẹp gây ra bởi sự gắn bó với "cái tôi", đó cũng không phải là thuốc gây mê cho ý-muốn. Sự mở "con mắt huệ" này gia tăng sức mạnh của tâm-linh của chúng ta, sự bén nhạy, và khả năng hành động một cách đúng đắn và vị tha của chúng ta.
J.F. - Sự "sùng bái cái tôi", như Maurice Barrès, sự sùng bái ích kỷ, có một mục-đích ngược hẳn với Phật-giáo. Nhưng trái lại, nền văn-minh tây-phương, gán một giá-trị cao cả cho một cá tính mạnh mẽ. Đó là những cá tính xuất chúng, trong mọi lãnh vực, đã để lại những dấu vết trong cái thời đại rõ ràng. Chẳng hạn trong quyển La Civilisation de la Renaissance en Italie: Văn minh của thời Phục-hưng tại Ý-đại-lợi, một quyển sách xuất bản năm 1860, sử gia có gốc Thụy-sĩ và Đức tên Jacob Burckhardt đã gán cho sự Phục-hưng ở Ý, một thời đại quan-trọng của văn-minh tây-phương, với sự chính đáng, bởi các cá nhân mạnh mẽ, như hoàng-tử Frédéric d' Urbin, hay nghệ-sĩ kiêm bác-học Léonard de Vinci. Cũng không phải là tình cờ mà Burckhardt ảnh hưởng tới Nietzsche. Cũng thế, trong số những thần tượng cho các điều tốt hơn hay xấu hơn, của Tây-phương là những con người của hành động như: Đại đế Alexandre, Hoàng-đế César, Kha-luân-bố, Nã-phá-Luân đệ nhất, nhiều hơn là thánh Francois d'Assise. Lẽ dĩ nhiên, người ta cũng ngưỡng mộ những triết-gia lớn, nghệ-sĩ tài ba, văn-sĩ có tiếng, nhưng đặc-biệt chú ý tới những người của hành động, người làm thay đổi thế-giới, nhà cải cách làm thay đổi xã-hội. Theo ba, trong các việc đó bàng bạc một điều gì tương phản với tinh thần Phật-giáo. Và ngày nay, hai quan niệm đó lại gặp nhau lần nữa, người ta có thể trông chờ điều gì dựa vào sự khác biệt căn bản của hai khuynh hướng đó?
M. - Nếu người ta đặt căn bản trên cá tính mạnh mẽ, và chỉ điều ấy thôi thì thật là bất hạnh. Hitler và Mao-trạch-Đông cũng có những cá tính mạnh mẽ!
J.F. - Than ôi, đúng thế!
M. - Như thế thì một sự quyết tâm không thay đổi ngược lại được, không thể hãm lại được, thì không hẳn là một đức tính tốt. Tất cả tùy thuộc vào điều thúc đẩy cá nhân ấy.
J.F. - Đó quả là điều phản bác xác đáng!
M. - Không nên nhầm lẫn giữa cá tính mạnh mẽ và tâm linh mạnh mẽ. Các hiền triết mà con đã gặp có một sức mạnh tâm linh không gì chế ngự được, ta có thể nói những người ấy có một cá tính rất đáng phục, điều này được cảm nhận bởi những ai có dịp gặp họ. Nhưng sự khác biệt to tát là người ta không nhận ra được một vết tích nào của một bản ngã nơi họ, con muốn nói bản ngã dẫn tới tính vị kỷ và chỉ biết tới mình. Sức mạnh tâm-linh ấy đến từ một sự hiểu biết, một sự thanh thoát, một sự tự do của nội tâm được thể hiện ra bên ngoài bằng một sự chắc chắn không gì lay chuyển nổi. Cả một vực thẳm ngăn cách họ với Hitler, Mao-trạch-Đông hay bọn người này, mà cá tính mạnh mẽ phát sinh từ lòng ham muốn thống trị, lòng kiêu ngạo, lòng tham lam, hay lòng thù hận. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đứng trước sức mạnh vô biên, nhưng trong trường hợp trước, đó là sức mạnh của một dòng vị tha có tính xây dựng, và trong trường hợp thứ hai thì hướng hạ và phá hoại.
J.F. - Phải, nhưng ý muốn hành động gắn liền với ý-nghĩ tây-phương có hai khía cạnh. Một khía cạnh chết, với Hitler, Staline, và một khía cạnh sống với Einstein, Mozart, Palladio, Tolstoi hay Matisse. Những người đem lại cho thế-giới sự thật và sự đẹp. Sắc thái chung dù sao đi nữa thì đa số những nhà tư-tưởng lớn tây-phương, trong một giới hạn nào đó, đều muốn áp dụng điều họ suy nghĩ. Platon làm một bản hiến-pháp trong tác phẩm République vì ông ta muốn thay đổi xã-hội. Descartes thì nói con người phải "là ông chủ và sở hữu chủ của thiên-nhiên". Rousseau nhấn mạnh khái-niệm hợp-đồng xã-hội. Karl Marx thiết lập praxis nghĩa là sự biến ý-nghĩ thành hành động, điều này là tiêu-chuẩn tối cao về sự xác thực của một chủ-thuyết. Bây giờ ba trở lại câu hỏi. Phật-giáo quan niệm thế-giới như một sự tù hãm, cần phải ra khỏi vòng sinh tử luân hồi. Đối với Tây-phương, thì trái lại, người ta làm giảm sự khổ đau của con người bằng cách thay đổi thế-giới và sửa đổi xã-hội. Như thế có phải là một phản đề khó có thể vượt qua?
M. - Nếu một tù nhân muốn giải phóng các bạn đồng tù xấu số thì trước hết anh ta phải tự mình thoát khỏi xiềng xích của mình trước. Đó là cách duy nhất. Chúng ta cần dùng sức lực một cách đúng đắn. Một họa-sĩ phải bắt đầu bằng việc khám phá những phương cách trong nghệ-thuật của mình, sau khi thành thạo, cộng với cảm hứng thì mới có thể trình bày trên khung vải điều mình muốn vẽ. Đường đi của một hiền triết cũng tương tự như thế, dù không có cùng một mục-đích. Con đường tâm-linh bắt đầu bằng một thời gian xa lìa thế-gian như một con nai bị thương tìm một nơi vắng vẻ để chữa cho lành vết thương. Ở đây, vết thương là sự ngu si. Giúp đỡ người khác quá sớm không khác gì gặt lúa khi chúng còn là cây mạ, hay như một người nhạc sĩ điếc chơi một bản nhạc mà ông ta không nghe được. Để có thể giúp đỡ được người khác cần phải không có sự khác biệt giữa những điều người ấy dậy và chính bản thân của ông ta. Một người mới tu tập thường có ước muốn to lớn giúp đỡ người khác nhưng chưa đạt được tới trình độ ấy. Tuy nhiên, khi có một ước nguyện thì sẽ có phương cách, sức mạnh của ước muốn vị tha này, một ngày nào đó sẽ kết trái. Như ẩn sư Milarépa, một đạo sư lớn của Tây-tạng, nói rằng trong suốt mười hai năm ẩn cư trong một hang động, không có giây phút nào ông ta không hướng công đức tu tập về mọi người.
J.F. - Ba không nghi ngờ, nhưng lòng vị tha được hiểu rõ hơn bằng hành động.
M. - Các đạo sư lớn Tây-tạng có một ảnh hưởng lớn lao, không phải chỉ giới hạn trong số các môn sinh, mà còn đối với xã-hội nữa. Tư cách mạnh mẽ của họ được cảm nhận như là hoàn toàn hướng thượng đối với các người sống quanh họ. Nếu con kể người mà con đã chung sống lâu năm nhất, Khyentsé Rinpotché, ông ta đã trải qua suốt thời thơ ấu gần mười bảy năm ẩn cư, chỉ gián đoạn bởi các cuộc thăm hỏi các vị thầy của ông ta. Tới khi ông ta được ba mươi tuổi, thầy của ông ta nói: "Bây giờ là lúc hoằng pháp, con hãy đi giảng dạy sự hiểu biết và kinh nghiệm của con cho người khác". Từ giây phút đó, ông ta không ngừng giảng dạy cho tới khi chết. Thức dậy từ trước bình minh, thầy Khyentsé Rinpotché cầu kinh và ngồi thiền nhiều giờ đồng hồ. Vào lối tám giờ sáng, thì thầy ấy tiếp những người khách đã tụ tập trước cửa. Tùy nhu cầu của họ, thầy sẽ cho họ những lời dạy về tâm linh, lời khuyên thực dụng, dạy dỗ hay ban chúc lành. Thầy ấy giảng dạy suốt ngày, có lúc cho vài chục người, có lúc cho hàng ngàn người. Dù cho cả ngày đã bận rộn, thầy con vẫn còn tiếp tục chỉ dẫn cho tới rất khuya cho từng người hay một nhóm nhỏ. Thầy ấy không từ chối một người nào. Một người như thế quả là có ảnh hưởng rất lớn tới xã-hội. Ảnh hưởng ấy còn có thể là một tâm điểm là khác.
J.F. - Thái độ ấy dù sao đi nữa cũng không phù hợp với các nhà bác-học, các nghệ-sĩ tây-phương, mà hành động không chỉ giới hạn ở việc dạy dỗ những gì họ hiểu biết! Điều khác biệt của các nghệ-sĩ Tây-phương, là ở điểm cái tôi không phải là giả tưởng, một kẻ giả lốt, nhưng trái lại là sự sáng tạo đặc-biệt của cái tôi của họ thành một tác-phẩm không giống như những cái tôi khác; và hậu quả là có thể sáng tác được các áng văn-chương, các bữc tranh, các bản nhạc, hay một thứ gì mà không ai khác có thể làm được như họ. Như thế, ta có thể nói Tây-phương hội tụ tại hai điểm rõ rệt: Một phần là vinh danh cái tôi như nó đang là, hoàn toàn ngược lại với sự giảng dạy của Phật-giáo, sự vinh danh tây-phương này không phải là một bước đơn giản có mục-đích là truyền bá sự hiểu biết ấy tới người khác. Phần thứ hai là dùng sự khám phá của các phát minh đặc-biệt này trên các lãnh vực chính-trị, kinh-tế, nghệ-thuật hay thực-nghiệm, sự áp dụng những khám phá vào thực tế. Như thế, theo ba là một hướng đi mà căn bản thì hoàn toàn khác.
M. - Sự tương đương trong Phật-giáo về vinh danh cái tôi là việc tận dụng tới hoàn hảo những khả năng của một đời người; sự sáng tạo là việc dùng tất cả các phương cách cần thiết để tới giác ngộ. Trái lại, sự vinh danh cái tôi để dẫn đến việc thúc đẩy mỗi người mong muốn bằng mọi giá sáng tạo ra một cái gì đặc-biệt, một cái gì khác người thì được coi như trò con nít. Điều này thì đặc-biệt đúng trong lãnh vực các ý-nghĩ. Còn việc vinh danh cái tôi như nó hiện là, thì cũng giống như cho tay vào lửa mà mong thấy mát. Việc phá tan sự quyến luyến với thực tại của cái tôi chắc chắn sẽ dẫn tới sự tiêu hủy, nhưng cái bị tiêu hủy là lòng kiêu ngạo, tính khoe khoang, sự ám ảnh, sự dễ bị ảnh hưởng, lòng hay cay đắng. Và sự tan rã này làm rộng chỗ cho lòng tốt, sự nhún nhường, lòng vị tha. Khi chấm dứt không còn quý mến và bảo vệ cái tôi, người ta có một nhãn quan rộng lớn và xâu xa về thế-giới. Người ta thường nói một hiền triết như một con cá bơi với cặp mắt mở lớn: đi qua thế-giới các hiện-tượng với cặp mắt trí huệ mở lớn. Sự quyến luyến cái tôi dẫn đến việc chỉ chú ý đến tôi, dành cho tôi phần quan trọng hơn các người khác, chỉ phản ứng theo những gì làm cho cái tôi hài lòng hay bất mãn, và muốn có "cái danh". Một thái-độ như thế sẽ giới hạn rất nhiều tầm hoạt-động của chúng ta. Một người không còn cảm nhận vị kỷ sẽ có tầm hoạt-động rộng lớn hơn. Ba nói rằng sự giúp đỡ của các đạo-sư chí chú trọng tới việc giảng dạy, nhưng sự giảng dạy đó chữa chạy chính căn nguyên của sự khổ đau. Như thế về căn bản có giá-trị hơn những thuốc thang vật chất chỉ chữa chạy các hiện tượng của sự đau khổ! Điều đó không hề loại trừ những loại hành động khác. Trong nền văn-minh Tây-tạng, sự nở rộ về kiến-trúc, hội-họa, văn-chương cũng rất đặc-biệt! Đạo-sư Khyentsé Rinpotché chẳng hạn, đã viết hai mươi lăm cuốn sách thơ, nói về đời sống quán-tưởng, và tiểu sử các đạo sư cũ. Khi người cho xây tu-viện của chúng con ở Népal, thì có tới năm mươi nghệ-sĩ túc trực -- các họa-sĩ, các nhà điêu-khắc, thợ kim hoàn, thợ may....
J.F. - Coi chừng! Ba nghĩ rằng có một sự hiểu lầm về điều "tác động lên thế-giới". Con đang trình bày ảnh hưởng các đạo-sư có đối với các người khác (cùng trong một nước). Một cách cụ thể hơn, khi ba nói Tây-phương đã là một nền văn-minh của hành-động, ba nghĩ đến sự thay đổi của thế-giới dựa vào sự hiểu biết về các định-luật (khoa-học). Ba nghĩ tới những sáng chế kỹ-thuật, nghĩ về sự sáng tạo ra máy hơi nước, những ứng dụng về điện-khí, về sự sáng chế ra kính hiển-vi, tìm ra vi-trùng, việc dùng năng lực nguyên-tử cho điều tốt cũng như điều xấu. Đó là bom nguyên-tử, nhưng cũng là các nhà máy phát điện nguyên-tử. Tất cả các điều ấy đều xuất phát từ Tây-phương. Như thế khi nói về tác-động đối với thế-giới, thì đó không chỉ giới hạn vào ảnh hưởng tâm-linh trên các người khác, mà là sự thay đổi thật sự trên phương diện vật chất toàn thế-giới, và sự phát minh ra những máy móc không ai ngờ tới được lối năm trăm năm trước, những dụng cụ đã làm thay đổi hẳn đời sống con người. Nếu ba hiểu rõ, đối với Phật-giáo, những tác-động như thế đối với thế-giới, về căn bản, được coi như phiến diện? Trong mọi trường hợp, các xã-hội Phật-giáo không làm ra chúng.
M. - Con muốn lập lại một công-thức mà con đã nói rồi, sự hữu hiệu tây-phương là một sự đóng góp quan-trọng cho một nhu cầu thứ yếu.
J.F. - Nhu cầu thứ-yếu! Thật là võ đoán!
M. - Trên một vài khía cạnh, thì đúng. Những sự cải thiện về đời sống con người nhờ những tiến bộ của khoa-học là điều không thể coi thường. Còn hơn thế nữa! Tất cả những gì góp phần vào việc làm tốt đẹp đời sống nhân-loại thì đều được hoan nghênh. Nhưng kinh-nghiệm cho thấy những tiến bộ đó chỉ giải quyết được những vấn đề thứ yếu -- di chuyển nhanh chóng hơn, đi xa hơn, lên cao hơn, xuống thấp hơn, vân vân...
J.F. - Sống lâu hơn, chữa lành được nhiều bệnh hơn... Hãy lấy một thí dụ cụ thể khác: Trong đất nước ngay bên ta ngồi đây, Ấn-độ, đời sống con người vào năm 1900 và bây giờ, đi từ hai mươi chín tuổi tới năm mươi ba! Như thế nếu một người quá đau khổ, họ không muốn sống thì tốt hơn hãy chết ở tuổi hai mươi chín hơn là sống tới năm năm mươi ba! Nhưng đối với người được hưởng lợi nhờ những khám phá, thì đời sống dài hơn và dễ chịu hơn. Điều này giới thiệu một chiều xâu trước kia chưa có trong triết-học cũ. Đó cũng là cách thoát ra khỏi khổ đau vì không bị bệnh hoạn và không phải chết ở năm hai mươi chín tuổi! Quan niệm về hạnh-phúc Tây-phương gồm có với những thứ khác, là kéo dài thêm đời sống, có thể chữa chạy các bệnh tật một cách hữu hiệu hơn, có thể đi năm mươi cây số mà không cần phải đi bộ hai ngày trong bùn, và những khía cạnh nhỏ bé khác như không bị chết lúc mười tuổi vì sưng ruột dư, điều đó có thể là trường hợp của ba nếu không có phát minh về giải phẫu và thuốc tẩy trùng. Nếu hạnh-phúc theo kiểu Âu-châu như thế là không đáng quan tâm, tại sao Đông phương đã bắt chước và ùa theo rộn ràng như thế?
M. - Con đường đúng thì thông thường là trung đạo: Hãy sống một cuộc đời dài hơn nhờ vào tiến-bộ của y-khoa, và dùng nó cho mục tiêu tâm-linh! Không nên coi nhẹ tầm quan-trọng của tiến bộ vật chất giúp cho sự xoa dịu những khổ đau! Đông-phương biết ơn Tây-phương về tiến-bộ y-khoa, sự gia tăng đời sống; đó là điều tất cả mọi người đều hưởng được. Trên khía cạnh khác, một nền văn-minh chỉ chuyên chú về những hành động loại này đối với thế-giới thì sẽ thiếu sót một số vấn-đề chính yếu, mà sự tiến-bộ về vật chất không đem lại được vì không nằm trong lãnh vực chuyên môn của nó. Bằng chứng của sự thiếu sót ấy thì các xã-hội Tây-phương đã cảm thấy, và tìm kiếm đôi khi không khéo léo, đã vay mượn những sự khôn ngoan của Đông-phương hay của quá-khứ. Sự thiếu sót này được thấy rõ trong các sự hỗn loạn của bao đầu óc, sự bạo động trong các thành-phố, sự ích-kỷ trong tương quan hàng ngày, sự buồn tẻ của các người già trong các viện dưỡng lão, sự tuyệt vọng của các người tự-tử. Nếu những giá-trị tâm-linh không còn là cảm hứng cho một xã-hội, thì sự tiến bộ vật chất giống như một mặt nạ che dấu sự nhàm chán của đời sống. Sống lâu hơn, lẽ dĩ nhiên là có thêm cơ hội để làm cho đời sống có thêm ý-nghĩa, nếu người ta sao lãng cơ hội này để chỉ mong một đời sống lâu dài êm ấm mà thôi, thì giá-trị của sự hiện hữu của con người trở nên giả tạo. Các sự nghiên-cứu về sự già nua của các tế-bào đã đạt được những tiến bộ đáng kể. Ngày nay người ta có thể, trong phòng thí nghiệm, gia tăng gấp đôi đời sống của các vật đơn bào, và các con muỗi. Như thế thì một ngày nào đó, người ta có thể kéo dài đời sống con người lên gấp đôi hay gấp ba. Viễn ảnh ấy càng nhấn mạnh cho nhu cầu về ý-nghĩa của đời sống. Nếu không, người ta sẽ sống hai trăm năm đầy sự nản chí hay ba trăm năm trong sự buồn bực. Hơn nữa, những khía cạnh phá hoại của tiến-bộ vật-chất cũng bành trướng cùng nhịp độ với khía cạnh tốt đẹp, và trong vài trường-hợp, như ô nhiễm môi sinh chẳng hạn, còn vượt qua là khác.
J.F. - Vấn-đề của xã-hội kỹ-nghệ, của nền văn-minh công-nghiệp, là một yếu-tố lớn trong việc ô nhiễm môi sinh. Nhưng chúng ta cũng đang sáng tạo ra những cách cứu chữa mà không thể nghĩ tới được trong quá khứ. Vì bây giờ, người ta lo chống đỡ ô nhiễm gay gắt hơn ở các nước kỹ nghệ. Hơn nữa, còn là nền kỹ nghệ chính của họ!
M. - Đó chỉ là một sự an ủi!
J.F. - Chính những nước đang phát triển mới phản đối, họ không muốn áp dụng những biện pháp ngăn ngừa, họ cho rằng làm như thế thì ngăn chặn họ phát triển.
M. - Rất tiếc, họ không có phương tiện. Họ bị đứng trước một sự phát triển kỹ-nghệ rừng rú và bất lực trước những vấn đề thứ yếu. Tại Ấn-độ và Népal, người ta tiếp tục sửa chữa một chiếc xe đã cũ hai mươi năm, hay một xe vận-tải khạc ra không biết bao là khói, trước khi họ có tiền để mua một chiếc mới khác.
J.F. - Nhưng ba trở về với câu hỏi căn bản. Ba chấp nhận tất cả những sự chỉ trích mà người ta có về nền văn-minh kỹ-thuật. Nhưng các sự phản đối này thì sảy ra ở Tây-phương bởi nhiều người, từ Jean-Jacques Rousseau tới Aldous Huxley, và nhóm mà người ta gọi là Tinh-thần tháng 5 năm 68 tại Âu-châu hay nhóm Chống -nếp sống ở Mỹ trong thập niên 60. Ba có thể kể thêm một nhà tư-tưởng đã bị bỏ quên một cách bất công, Jacques Ellul, mà quyển sách La Technique ou l'enjeu du siècle, đã được thành công rực rỡ tại Hoa-kỳ trong thập niên 60 dưới tựa đề "The Technological Society: Xã-hội kỹ-thuật". Nó trình bày những điều chỉ trích mà con vừa nêu lên. Nhưng câu hỏi ba muốn đặt ra cho con, đã tham dự cả hai nền văn hóa: trong khi có sự phổ biến của Phật-giáo tại Tây-phương: có thể nào người ta phác họa ra những nét đại lược, về một sự dung hòa mà Đông-phương chấp nhận một vài giá-trị của Tây-phương, và điều ngược lại?
M. - Không cần phải có sự "dung hòa", điều đó ám chỉ là hai bên gặp gỡ nhau ở một số những giá-trị, nhưng tốt nhất là dùng tất cả những gì có lợi của sự tiến-bộ vật chất, và giữ mọi việc ở đúng vị-trí của nó. Ai là người không muốn những tiến-bộ của y-khoa, của vệ-sinh? Điều tốt đẹp cho đôi bên sẽ là "con đường trung dung" mà con đã nói và Phật-giáo cũng luôn luôn áp dụng. Một bác-sĩ chẳng hạn, không thể hiểu cùng tận về lòng vị tha nếu không biết tới những nguyên tắc của Phật-giáo. Không nên dùng hết năng lực vào việc tiến bộ vật chất. Tây-phương đã để cho bị lôi kéo vào việc này. Sự tìm tòi về sự ấm êm vật chất, và về sự sở hữu trở nên quá đáng. Tây-tạng có câu ngạn ngữ: "Muốn có hai, trong khi có một, là mở cửa cho quỷ dữ vào". Những nền văn-hóa truyền-thống, như Phật-giáo chẳng hạn, nhấn mạnh đến tác-động trên chính bản thân, hơn là trên thế-giới bên ngoài.
Đã có một sự lựa chọn lý thú. Vào thế-kỷ XIX, tại Tây-tạng cũng có một người giống như Léonard de Vinci, đó là hiền-triết Lama Mipham. Người ta tìm thấy trong các điều ghi chép của ông, những sơ đồ về những máy bay, và những thứ phát minh khác. Tuy thế, ông ta cho đốt phần lớn những bản thảo ấy, và cắt nghĩa rằng việc tu tập để đạt được sự thay đổi nội tâm thì quan trọng hơn là việc dùng đời sống để sáng chế ra những máy móc và quên mình trong các sự bân rộn bên ngoài. Rất là đúng, kể từ hai thế-kỷ qua, Tây-phương đã dành phần lớn các cố gắng cho việc sáng tạo những phương cách để dùng và chế ngự thiên nhiên. Người ta đã lên được mặt trăng, và sống lâu hơn trước. Trong thời gian đó, và từ nhiều thế-kỷ trước, nền văn minh Tây-tạng chú trọng về đời sống quán tưởng, và đã đạt được những sự hiểu biết thực tế về cách hoạt động của ý-thức, và phương cách để vượt ra khỏi sự đau khổ.
Tây-phương phát minh ra thuốc trụ-sinh, cứu sống được nhiều người, và Phật-giáo Tây-tạng thì đem lại ý-nghĩa cho đời sống. Điều lý-tưởng của thuốc thang là giúp cho con người sống tới trăm tuổi hay hơn nữa mà vẫn còn răng! Mục-đích của con đường tâm-linh là loại trừ khỏi dòng ý-thức tất cả dấu vết của sự kiêu ngạo, sự ghen ghét, lòng thù hận, lòng tham lam vân vân. Để trở thành một người không làm một điều gì có hại cho các người chung quanh. Xã-hội tây-phương của chúng ta không còn chú trọng đến các loại nghiên cứu thuộc loại như thế, chúng như ở ngoài tầm tay. Tại sao người ta không gộp cả hai phương pháp làm một? Không có điều gì ngăn cản một hiền triết dùng những sản phẩm tốt của y-khoa và di chuyển bằng máy bay, nhưng không bao giờ để những sự tiện lợi ấy ngang hàng với việc nghiên cứu về tâm-linh. Người ta có thể gộp nhập tâm linh và vật chất một cách khôn ngoan và bổ xung nhau, với điều kiện luôn nhớ rõ sự quan-trọng của từng ngành.
J.F. - Sau cùng, con thấy có thể có một sự tổng hợp, vượt khỏi một sự bao dung hỗ tương. Con thấy là có thể những người theo đạo Phật gốc ở tây-phương, hay Tây-tạng, Nhật-bản, Việt-nam vân vân, được bén rễ tại Tây-phương không phải là một nhóm tôn-giáo được trọng nể nhưng dần dà, vì họ góp phần vào việc thay đổi nội tâm, dù cho một cách từ từ không cảm thấy, những quan-niệm và cách cư-sử của một xã-hội tây-phương mà xã-hội này không cần phải từ bỏ hướng đi chính yếu trong suốt hai nghìn năm qua?
M. - Rất có thể. Tất cả tùy thuộc vào sự quan-tâm của Tây-phương với những nguyên-tắc của Phật-giáo. Đó là
những
ý-nghĩ Phật-giáo có thể góp phần làm đầy, chớ không phải văn hóa Phật-giáo. Thế-giới
Tây-phương không cần những kèn dài năm thước của Tây-tạng dù cho chúng có đặc biệt thế nào đi nữa. Việc nghiện cứu về sự hiểu biết để đánh trốc gốc sự ngu si là mối quan tâm của bất kỳ sinh vật nào.
J.F. - Con muốn nói: người ta không bị bắt buộc, trở nên một Phật tử, mà chỉ cần thâu nhận tinh túy văn hóa mà nhờ đó Phật-giáo đã sinh ra, và phát triển bên Đông-phương.
M. - Con muốn nói tinh túy của Phật-giáo không phải là "Phật tử", nó thì phổ quát, vì nó chạm tới động cơ căn bản của ý-thức con người. Phật-giáo quan niệm mỗi người phải khởi đi từ nơi người ấy đang ở, dùng những phương pháp thích hợp với bản năng vả khả năng của người ấy. Sự uyển chuyển, và sự phong phú về phương cách ấy có thể hữu dụng cho Tây-phương, dù cho Phật-giáo từ chối những gì là những giá-trị căn bản của Tây-phương. Cũng không cần phải thâu nhận những sự dạy dỗ của Phật-giáo, nhưng là hiểu được nét chính yếu, điều này là sự bận tâm sâu xa của mọi người ở mọi thời đại.
J.F. - Sự quan tâm tới Phật-giáo tại Tây-phương theo con thì hình như không phải chỉ đơn thuần là một cái mốt, nó sẽ đụng tới giới hạn một cách mau chóng. Theo con, có một sự tương hợp với thái độ phổ quát tây-phương về sự hiện hữu.
M. - Khác với một mốt, con nghĩ rằng người ta hiểu rõ ràng về một công-thức cho những vấn-đề của sự hiện hữu. Phật-giáo thì thích hợp với ước vọng thâm xâu nơi mỗi người; đó là một thái độ toàn cầu về việc sắp xếp những ưu tiên giữa "điều tôi có" và "tôi đang là" -- một thái độ có vẻ không lành mạnh -- mà Phật-giáo có thể góp phần cho sự thay đổi. Đó là một sự sắp xếp những nấc thang giá-trị, dành ưu tiên cho việc tìm kiếm hạnh-phúc nội tâm.
J.F. - Cũng cần phải chú ý tới một vấn đề ít lớn lao hơn: đó là việc Phật-giáo sẽ phải đương đầu "trong phạm vi hoạt động" với các tôn-giáo tây-phương, Thiên-chúa-giáo với những hệ phái khác nhau, kể cả Chính-thống-giáo, nếu một ngày nào đó họ va chạm với Phật-giáo.
M. - Đó là việc đã sảy ra từ lâu bên cựu Liên-bang Liên-sô, nơi những người Bouriate và Mông cổ theo đạo Phật sống chung với những người Nga theo Chính-thống-giáo.
J.F. - Cũng phải kể Do-thái-giáo và Hồi-giáo, vì ngày nay trong một phạm vi nào đó, Hồi-giáo trở thầnh một tôn-giáo Âu-châu. Tại Pháp chẳng hạn, Hồi-giáo là tôn-giáo lớn thứ hai. Số người theo đạo Hồi thì nhiều hơn các người theo Tin-lành và Do-thái-giáo. Ba đặt câu hỏi một cách dửng dưng hoàn toàn, vì dù sinh trưởng trong một gia-đình Thiên-chúa-giáo, ba không tin theo. Ba đặt câu hỏi vì sự tò mò về văn-hóa. Vì ngược với các tôn-giáo hiện thời tại tây-phương, Phật-giáo không công nhận một linh-hồn nơi mỗi người để có thể trở nên bất tử trong một thế-giới khác, cũng không công nhận một Thượng-đế tối cao nào để đáp lại lời cầu nguyện và đón nhận một người trong thế-giới khác. Như thế có thể có một sự xung đột hay ít ra là sự cạnh tranh giữa Phật-giáo hiện tại và các tôn-giáo đã lâu đời tại đây?
M. - Sự cạnh tranh ấy sẽ không có. Để gây tiếng động, phải vỗ hai tay với nhau! Như thế, nếu một bên không tìm cách tranh dành thì làm gì có cạnh tranh.
J.F. - Không chắc. Những đại diện của các tôn-giáo kia có thể phản ứng đồng loạt do những ảnh hưởng của con, dù con không muốn.
M. - Tất cả tùy thuộc vào sự cởi mở của họ. Phật-giáo không tìm cách cải đạo bất cứ ai. Sự việc có một số gia tăng mỗi ngày của các người chú-ý đến Phật-giáo có thể làm phật ý một số người, nhưng nguy cơ của các sự xích mích rất ít, vì các người theo đạo Phật rất quan tâm để tránh mọi sự bất bình, xích mích, và cổ võ sự tương kính. Năm 1993, con có dịp được vào chủng viện Grande Chartreuse với Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma. Con được biết có không tới hai mươi người, ngoại trừ các tu-sĩ, là được phép viếng thăm kể từ khi chủng viện này được thiết lập vào thế-kỷ thứ XI.
Khi đang đi xe lửa tốc hành để tới Grenoble, nơi mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma sẽ gặp giới khoa-học và có một cuộc hội thảo ở một trường đại-học; con chỉ cho đạo sư rằng đằng sau rặng núi, có các tu-sĩ sống ẩn dật trong sự yên lặng. Điều đó làm cho đạo sư của con chú ý, và người ngỏ ý với ông thị-trưởng của Grenoble rằng muốn gặp gỡ các tu-sĩ đó. Một người đưa tin được gởi tới Grande Chartreuse, và vị chủ trì đã trả lời là hân hạnh gặp đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, nếu không có mục-đích truyền thông! Để tránh các ký-giả, ông Thị-trưởng làm bộ tổ chức một bữa ăn điểm-tâm tại nhà ông ta; thay vì tới nhà ông ta, một chiếc trực-thăng đã đưa -- đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, một nhà sư nữa và con làm thông-ngôn -- tới vùng núi non vài trăm thước của Chartreuse.
Vị chủ trì và các nhà tu đang đợi ở cửa. Tất cả đã trải qua một giờ đồng hồ một cách mau chóng trong một phòng nhỏ. Đầu đề của cuộc nói chuyện soay quanh đời sống quán-tưởng, cách thức các tu sĩ sống ẩn cư, ở Chartreuse và ở Tây-tạng, giờ giấc cầu nguyện, khi một nhà sư chết thì làm những gì, làm sao sự cầu nguyện trở thành tham thiền đơn thuần vân vân. Sau buổi nói chuyện, thì thấy đời sống của các tu-sĩ thì rất giống nhau. Vị sư chủ-trì đã nói một cách bông đùa rằng: "Có thể các người sống quán tưởng Thiên-chúa-giáo và Tây-tạng đã có những liên lạc trên nghìn năm trước, hay là cả hai đều nhận từ trên trời cùng một sự ban lành". Đó là một cuộc gặp gỡ vừa vui vừa đầy cảm hứng. Hai bên đều nói cùng một ngôn-ngữ, sự quán tưởng. Sau đó đức Đạt-Lai-Lạt-Ma hỏi có thể cầu nguyện tại nhà thờ không, tất cả đã cầu nguyện ở đó lối mười lăm phút. Rồi đức Đạt-Lai-Lạt-Ma coi Quyển Sách Giờ, được tô điểm bằng những nốt nhạc, trước khi ra về.
Sau đó người nói với con rằng cuộc thăm viếng đó là lý thú nhất trong thời gian người ở tại Pháp. Giữa các nhà tu hành, không có các rào cản nào. Họ hiểu nhau một cách hoàn toàn. Như thế, con nghĩ chỉ có những người sao lãng đời sống quán tưởng, để giữ những quan-điểm của tri-thức thế-tục thì những sự va chạm mới có thể sảy ra.
J.F. - Cuộc thăm viếng Grande Chartreuse mà con vừa kể thì rất lý thú và làm ba an tâm. Tuy thế, việc loại trừ những yếu tố thế-tục của cách cư sử của con người nói chung, bên ngoài phạm vi của các tu viện, là một việc khó khăn. Ba cầu mong con đạt được điều ấy.
M. - Bất cứ đi tới nơi nào, đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cũng yêu cầu những người tổ chức mời những đại diện của các tôn-giáo tại đó. Đó là những việc sảy ra ở Pháp, khi chúng con tới Grenoble, Marseille, Toulouse vân vân, những người mà chúng con gặp sau ông thị-trưởng và cảnh sát trưởng luôn luôn là đức giám-mục, giáo sĩ Do-thái, Hồi-giáo... Ngay khi đức Đạt-Lai-Lạt-Ma cầm tay các vị ấy thì băng giá tan biến đi. Người nghĩ rằng hố cách biệt giữa các tôn-giáo sở dĩ có là vì không có sự đối thoại.
J.F. - Đó là một điều hơi lạc quan quá đáng. Thái độ của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thì đáng ngưỡng mộ. Nhưng rất tiếc các tôn-giáo, và các triết-học nữa, thì thường được thể hiện qua lịch-sử bằng những khía cạnh thế-tục hơn là bằng lý-trí của sự đối thoại và tương nhượng.
M. - Đó là một sự hiểu biết càng ngày càng nông cạn về tôn-giáo, mà trải qua các thế-kỷ, đã dẫn dắt các dân-tộc tới việc dùng tôn-giáo cho những mục-đích đàn áp và chinh-phục. Chính chúa Giê-su cũng chỉ giảng dạy mỗi điều là thương người lân cận. Bản thân con, con không nghĩ là ông ta chấp thuận những cuộc thánh chiến và các cuộc chiến tranh tôn-giáo. Còn về vụ Inquisition, làm sao các người tham dự lại dám tự nhận là con chiên của Chúa?
J.F. - Nhưng có một câu hỏi mà con vẫn chưa trả lời. Cuộc thăm viếng ở Grande Chartreuse, theo nhãn quan của ba, điều lý-tưởng của Phật-giáo là đời sống tại các tu-viện. Không phải là đời sống ẩn cư, vì ba tin rằng ẩn cư thì giống như một đời sống lang thang phải không?
M. - Một tu-sĩ, trong xã-hội Tây-tạng, là một người đã từ bỏ đời sống thế tục và đời sống gia-đình, theo đúng nghĩa "một người đi từ chỗ có một mái ấm gia-đình tới chỗ không có mái ấm gia-đình". Nhưng các tu-viện là những cộng đồng mở. Những người thế tục tới để gặp gỡ các tu-sĩ để nghe các lời dạy bảo. Trái lại, ẩn-sĩ thì dành trọn đời mình cho đời sống quán-tưởng và sống lẻ loi hay cùng với vài ẩn-sĩ khác, trong những nơi thâm sâu của núi rừng. Dù là một tu-sĩ hay không, một ẩn-sĩ thường có ước nguyện sống ẩn cư trong ba năm, năm năm, hay hơn nữa, không gặp gỡ ai, ngoại trừ những người cùng nhóm của mình. Cũng có những ẩn-sĩ đi từ một nơi ẩn cư này tới một nơi ẩn cư khác, không có chỗ nhất định.
J.F. - Như thế, dù là đời sống trong tu-viện hay ẩn cư, qua những sách mà ba đã đọc, và các điều trông thấy trong các cuộc du hành -- những cuộc du hành vì con ở Darjeeling, ở Bhoutan hay tại đây, Népal, và những cuộc du hành riêng của ba ở Nhật --, thì theo sự phân tích tận cùng, đời sống ở tu-viện, hay ẩn cư là điều lý-tưởng của một Phật tử. Điều ấy có giới hạn phạm vi hoạt động về tất cả các phương diện của nền văn-minh như của chúng ta (tây-phương), một đời sống đại đa số là thế-tục? Như thế Phật-giáo có trở nên một hiện tượng bên lề, theo ý muốn hay không?
M. - Lựa chọn đời sống trong tu-viện hay ẩn-cư là dấu hiệu của ý-thức chúng ta muốn dành trọn thời gian cho đời sống tâm-linh. Khi con lựa chọn ở tu-viện, con cảm thấy một niềm tự-do vô hạn: sau cùng con có thể dành những giây phút còn lại của cuộc đời để làm những việc mà con mong muốn. Nhưng cũng có những thứ bậc giữa một đời sống thoát tục hoàn toàn và một đời sống bình thường Tây-phương. Những ý-tưởng Phật-giáo có thể thấm và đời sống của chúng ta, và đem lại những điều hữu ích mà không cần phải từ bỏ những công việc hàng ngày. Đời sống trong tu viện thì rất phổ biến tại Tây-tạng trước khi Trung-hoa xâm lăng, có hai mươi phần trăm dân số tham dự. Con rất đồng ý là không thể nào đạt được tỷ lệ như thế tại Tây phương! Tuy nhiên, điều ấy không phải là một hàng rào ngăn cản việc hiểu về Phật-giáo trong nước chúng ta (Pháp). Người ta có thể có một đời sống tâm-linh phong phú, mà chỉ cần dành vài chục phút hay một giờ đồng hồ mỗi ngày cho việc tu tập quán tưởng.
J.F. - Làm sao hòa đồng điều đó với công việc hàng ngày?
M. - Người ta phân biệt "khi tham thiền", và "sau khi tham thiền". Tham thiền, không phải chỉ là ngồi xuống ít phút để đạt được sự tĩnh lặng. Đó là một cách phân-tích và quán tưởng để hiểu được sự hoạt động và thực chất của ý-tưởng, hiểu về bản thể của sự vật. Điều gọi là sau khi tham thiền là tránh không trở lại với những thói quen từ trước. Công việc chính yếu là áp dụng những điều đạt được trong khi tham thiền vào đời sống hàng ngày để đầu óc thêm cởi mở, có thêm lòng nhân và thêm sự nhẫn nại; tóm lại, để trở nên một con người tốt hơn. Đó là điều sảy ra cho những người Tây-tạng thế tục, sống hòa nhịp với các người ở trong tu-viện và những đạo sư. Đó là sự nuôi dưỡng ý muốn sống một đời sống tốt hơn, mỗi ngày mỗi hơn trước.
J.F. - Nhưng các triết-lý và các tôn-giáo tây-phương , trên nguyên tắc, cũng cung cấp một việc có thể sống đúng theo triết-lý hay tôn giáo đã lựa chọn trong khi vẫn lao vào các hành động từ nhiều thế kỷ qua. Đã có những tu sĩ vừa là người trong chính quyền, văn sĩ, nghệ-sĩ, triết-gia, các nhà nghiên-cứu. Giấc mơ của Platon là vị vua về triết-học, mà theo ông ta sẽ đảm bảo cho một nhà cầm quyền tốt cho thành phố. Nếu theo như Phật-giáo, thế-giới chỉ là một ảo giác, một dãy những hình ảnh không có một thực thể, và ngay cả cái tôi nữa, thì trở nên một nhà điều khiển, một lãnh tụ, hay một nhà nghiên cứu để làm gì? Không giúp ích gì cả! Đó cũng chỉ là một sự toa rập ảo tưởng lừa dối.
M. - Đối với một ẩn sĩ, nói cho đúng, thì những sự việc ở đời thì không có ý nghĩa gì, chúng giống như những trò chơi trẻ con. Tại đây, con muốn nhấn mạnh đến nghĩa của chữ "ảo tưởng" của Phật-giáo, mà hình như khó hiểu ở Tây-phương. Đối với chúng ta đang sống trong ảo tưởng đó, thì mọi việc đều rất là thật. Cũng như nước đá chỉ là nước ở thể cứng, sự cứng rắn mà chúng ta gán cho nó thì không phải là bản thể tận cùng. Tính ảo này cũng không ngăn cản việc các định-luật về nguyên nhân và hậu quả có hiệu lực. Các nhà vật-lý nói rằng nguyên-tử không phải là những hạt cứng mà là một tập hợp của năng lượng. Điều xác nhận này không hề giảm thiểu việc cần phát triển y-khoa để xoa dịu sự khổ đau và giải quyết những khó khăn hàng ngày! Dù cho cái tôi chỉ là một kẻ đội lốt, và dù thế-giới bên ngoài chỉ gồm những sự việc không có sự hiện hữu thực sự, việc dùng những phương tiện có thể được để làm bớt khổ đau và gia tăng hạnh-phúc thì hoàn toàn hợp pháp! Cũng thế, các nhà bác học biết chúng ta chỉ gồm những vi tử có thể giản lược thành năng lượng, nhưng cũng không vì thế mà lãnh đạm với hạnh-phúc và khổ đau.
J.F. - Một lần nữa ba bị chấn động về sự tương đồng của lý-thuyết này và của Kant: hiện tượng không có sự thật nội tại, nhưng là sự thật đối với chúng ta. Con đã trả lời câu hỏi của ba. Ba đặt thêm câu hỏi sau cùng hơi đặc biệt tuy hơi cổ điển, mà ba nhận thấy được nêu lên bởi những nhà bình luận, và sử học về Phật-giáo. Nếu cái tôi chủ động, ảnh hưởng của cái tôi đối với thực tại chỉ là một ảo giác, thì trách nhiệm luân-lý sẽ như thế nào? Tôi không là gì cả, vậy tôi không có trách nhiệm. Theo ba thì hình như có sự nghịch lý, mà ba hy vọng chỉ là biểu kiến, giữa Phật-giáo như là sự thanh liêm, luân lý, và Phật-giáo như là một chủ thuyết siêu-hình.
M. - Thực hành giáo lý đạo Phật gồm ba khía cạnh hỗ-tương: sự quan-sát, việc ngồi thiền, và hành động. "Sự quan sát"phù hợp với khía cạnh siêu-hình, khảo sát về bản thể cùng cực của sự vật của thế-giới các hiện-tượng và của ý-thức. Khi khía cạnh này được xác-định, "ngồi thiền" là việc làm quen với sự quan-sát này và áp dụng nó trong việc tu học tâm-linh, trong dòng ý-thức để nó trở nên như một bản năng thứ hai. "Hành động" là việc phản ảnh lại những gì thâu thập được trong sự quan sát, và ngồi thiền đối với thế-giới bên ngoài. Đó là việc áp dụng và duy trì sự hiểu biết này trong mọi trường hợp. Tới lúc đó, sự thanh-liêm, hay luân-lý trở thành vấn đề. Sự thanh-liêm không trở nên vô nghĩa khi người ta hiểu rõ tính chất hư ảo của thế-giới. Một người mà cặp mắt trí huệ đã mở lớn và nhìn rõ những vi tế của guồng máy nguyên nhân và hậu quả sẽ biết rõ khi nào thì áp dụng, khi nào thì tránh né để tiếp tục tiến trên con đường đem lại hạnh-phúc cho mọi người chung quanh.
J.F. - Xin lỗi! nếu tôi không là gì cả với "cái tôi", tôi không có ý thức luân-lý. Và nếu tôi không có ý-thức luân-lý, làm sao tôi lại chịu trách nhiệm về những điều quấy mà tôi làm cho các người chung quanh?
M. - Để diễn giải lại ý-nghĩ của Kant mà ba đã nêu, ta có thể nói: "Cái tôi không có đời sống nội tại, nhưng lại là thực tế đối với chúng ta". Chúng ta đã so sánh khi trước về một dòng ý-thức bị loại bỏ cái tôi như một con sông không có con thuyền. Điều đó không ngăn cản một con sông có thể bị nhiễm chất cyanure hay tinh khiết không mặn như nước từ trên núi cao. Như thế, sự việc không có đặc tính con người không ngăn cản việc mỗi hành động đều có hậu quả.
J.F. - Ừ, nhưng coi chừng! Trách-nhiệm luân-lý không phải luôn luôn tuân theo định luật nguyên nhân và hậu quả. Khái niệm trách nhiệm luân-lý trái lại, áp dụng khi có tương quan giữa một tác nhân và những hậu quả của hành động của người ấy, thì không phải cố định. Nó chỉ áp dụng khi tác nhân có sự lựa chọn giữa nhiều cách hành sử khác nhau.
M. - Sự liên tục của dòng ý-thức bảo đảm cho sợi dây ràng buộc nguyên nhân và hậu-quả, sung sướng hay bất hạnh. Triết-lý Ấn-độ cũng chống đối Phật-giáo dựa trên một lý-luận tương tự như của ba: nếu cái tôi không có, thì người tác động và kẻ thấy hậu quả không phải là cùng một người. Như thế thì việc tránh điều ác, làm điều thiện để làm gì? Để đáp lại, Phật-giáo dùng một cách nói vòng vo: một người làm rơi một cây đuốc từ trên một lan can mà người ấy đang dùng cơm. Lửa bắt cháy rơm rạ rồi cái nhà của anh ta, và dần dà cả làng. Bị kết tội, anh ta cãi với các quan tòa: "Tôi không có trách nhiệm: lửa từ ánh sáng tôi dùng cơm không phải là lửa đốt cháy xóm làng". Tuy thế quả là có đám cháy. Vì thế, dù không có cái tôi như là một thực thể độc-lập, những gì xác định chúng ta trong hiện-tại là hậu quả của chúng ta trong quá-khứ: có một sự bù trừ của các hành động. Điểm quan trọng đặc-biệt là sự liên-tục, không phải sự xác định (một cá-nhân). Một hành động hướng hạ sẽ không thành một điều hạnh-phúc; cũng giống như một hạt ngô sẽ cho cây ngô, không thể cho cây lúa. Hậu quả là một hành động hướng thượng hay hướng hạ sẽ cho những kết quả tương xứng, hạnh-phúc hay khổ đau, biện minh cho việc người ta thực hiện hay tránh né, dù cho người gánh chịu không có cái tôi nội tại.
Chú thích:
Inquisition: Việc các người theo
Thiên-chúa-giáo hành hạ các người Tin-Lành.
Nhà
sư và nhà triết-học
13
- Phật-giáo: Sự suy-thoái và sự phục-hưng
Jean-Francois. - Điều không thể chối cãi
là sự phổ-biến của Phật-giáo tại Tây-phương đã được thuận lợi nhờ thảm kịch sảy
ra cho Tây-tạng, bởi sự kiện là đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã phải sống lưu vong, và
nhiều vị Lạt-ma khác, các tu-sĩ, các người thế-tục đã phải chạy trốn khỏi Tây-tạng
và bị dẫn tới việc phải sống chung với các nền văn-hóa khác, trên mọi nơi trên
thế-giới và bên ngoài Châu-Á. Dù thế điều ấy không đủ để giải thích cho sự quan
tâm hiện nay, nhưng là một yếu tố thuận lợi cho sự tò mò của Châu Âu với Phật-giáo.
Tôn-giáo này đã chứng tỏ có một khả năng thích hợp rất cao, vì nó đã bị dồn ép
phải sống lưu vong kể từ cuối thế-kỷ thứ XII. Cần phải nhở lại là vào thế-kỷ thứ
III trước Thiên-chúa, vào thởi vua A-xà-thế (Ashoka), một thế-kỷ rưỡi sau khi
Phật nhập Niết-bàn (vua A-xà-thế cũng là một phật-tử), giáo-lý của đức Phật được
tỏa rộng hết Ấn-độ và các nước láng giềng. Phật-giáo và Ấn-độ giáo là hai
tôn-giáo chính của Ấn-độ từ thế-kỷ thứ VI trước Thiên-chúa cho tới thế-kỷ thứ
XII, và XIII, thời kỳ mà Phật-giáo bị bức bách khi Hồi giáo xâm chiếm xứ này.
Việc Hồi-giáo tiến vào Ấn-độ là một sự chấn động cho mọi người, và từ thế-kỷ thứ
XII tới thế-kỷ thứ XVIII, một phần của Ấn-độ ở dưới sự thống trị của Hồi-giáo. Ấn-độ
giáo dù sao vẫn còn là tôn-giáo chính. Phật-giáo thì bị quét ra. Tại sao?Mathieu - Về vấn đề lưu lạc, thì chính xác là năm 1960, người ta thấy trên mạn phía nam của rặng Hy-mã-lạp-sơn thuộc Ấn-độ, Bhoutan, và Népal một sự tập trung lạ-thường của các đạo sư có tiếng của Tây-tạng. Họ đã chạy trốn sự xâm lăng của Trung-hoa. Nếu họ ở lại thì người ta phải đi bộ hàng tháng hay bằng ngựa để tới gặp họ, với giả dụ là người ta biết họ ở đâu. Những biến cổ đau buồn này -- xự xâm chiếm của Trung-hoa và việc tị-nạn -- đã giúp cho Tây-phương có dịp gặp gỡ những đạo sư của một truyền thống có từ nghìn năm. Rất nhiều người trong đám người ấy thì già cả, nhiều người không còn sống nữa. Đó cũng là điều làm cho các phim của Arnaud Desjardins có tính cách khác thường.
Tổng quát hơn, Phật-giáo theo dòng lịch-sử không phải di chuyển khốn khổ như thế. Các tu-sĩ Phật giáo thì đa số là các người nay đây mai đó. Chính đức Phật cũng di chuyển không ngừng, và chỉ ở một nơi trong ba tháng để "an cư trong mùa mưa". Trong thời gian này các tăng-sinh sống trong các lều tạm bằng tre và lá, sau đó họ tiếp tục đi du phương. Theo năm tháng có những đệ tử của ngài cúng dường một nơi mà ngài và các đệ-tử có thể trở về để an cư trong ba tháng mùa hè. Những người này bắt đâu xây những nhà bằng vật liệu nặng, mà hình dáng giống như những túp lều bằng tre. Dần dà có một số các tu-sĩ ở cả năm trong trong những "vihara" này -- đó là tên của chúng --, rồi cả một nhóm đông đảo cũng tụ lại một nơi, và đó là sự hình thành những tu-viện đầu tiên. Ban đầu, Phật-giáo chỉ giới hạn ở tỉnh Maghada, bây giờ là Bihar thuộc Ấn-độ. Sau đó nó phát-triển khắp Ấn-độ, cho tới tận Afghanistan. Đã có sự trao đổi với Hy-Lạp, với bằng cớ ở các bản thảo triết-lý dưới hình thức cuộc đối thoại giữa một tu-sĩ Phật-giáo và vua Hy-Lạp tên Ménandre, người cai trị Bactriane vào thế-kỷ thứ II trước Thiên-chúa.
J.F. - Chúng ta nên nói rõ về lịch-sử Hy-lạp cổ đại cho những độc-giả không biết. Thời đại của vua Ménandre kéo dài từ thời kỳ có thành-phố Hy-lạp theo nghĩa nguyên chữ, chấm dứt vào cuối thế-kỷ thứ IV trước Thiên-chúa; và thời đại đế-quốc La-mã vào giữa thế-kỷ thứ nhất trước thời đại chúng ta.
M. - Những sự đi đi lại lại của các đoàn buôn chắc chắn giúp cho sự gặp gỡ giữa Phật-giáo và nền văn-minh Hy-lạp, rất cởi mở với các dòng ý-nghĩ bên ngoài.
J.F. - Và sự chinh-phục của đại đế Alexandre gia tăng thêm các sự tiếp xúc, việc ấy đã gây nên nghệ-thuật có sắc thái Hy lạp-Phật giáo.
M. - Vào thế-kỷ thứ VIII, và nhất là thế-kỷ thứ IX, Phật-giáo giáo được truyền tới Tây-tạng bởi vua Padmasambhava, vị này được mời qua Tây-tạng bởi vua Trisong Détsen. Vị vua này đã có một vị đạo-sư làm thầy, muốn xây cất một tu-viện lớn đầu tiên cho Tây-tạng. Thể theo lời khuyên của vị thầy đạo-sư này, nhà vua mời vua Padmasambhava, một hiền-triết được trọng nể nhất đương thời. Vua Padmasambhava ngày nay được các người Tây-tạng coi như là "đức Phật thứ hai", vì nhờ ông ta mà đạo Phật được lan rộng tới Tây-tạng. Vì thế, vị thầy này đã tới và trông nom việc xây dựng tu-viện Samyé, tu-viện đầu tiên của Tây-tạng. Đó cũng là nơi mà các kinh-điển Phật-giáo bằng tiếng Phạn được dịch ra tiếng Tây-tạng. Tu-viện cũng mời qua Tây-tạng các vị tinh thông Phật pháp lớn ở Ấn-độ, và gởi các người trẻ Tây-tạng qua Ấn-độ để họ học tiếng Phạn. Sau đó một trường đại-học gồm những nhà dịch thuật Tây-tạng, những vị tinh thông Phật-pháp Ấn-độ đã ở tu-viện Samyé trong gần năm mươi năm để dịch ba trăm quyển Các lời chỉ dạy của đức Phật và hai trăm mười ba quyển Chú giải ấn-độ về các Lời dạy của đức Phật.
Trong hai hay ba thế-kỷ tiếp theo, các đạo-sư Tây-tạng qua Ấn-độ, họ ở đó đôi khi mười năm, hai mươi năm, và mang về Tây-tạng những kinh sách đã không được dịch trong đợt đầu. Những ý tưởng như -- tứ diệu đế -- được đặt ra do sự suy nghĩ của các đạo-sư lớn này. Sự nảy nở của Phật-giáo tại Tây-tạng đã tiến triển không ngừng cho tới khi Trung-hoa cộng-sản xâm lăng xứ này.
J.F. - Trong khi ấy thì những gì đã sảy ra ở Ấn-độ?
M. - Tại Ấn-độ, vào cuối thế-kỷ XII và đầu thế-kỷ XIII, sự đàn áp của đạo Bà-la-môn với Phật-giáo đạt tới cao điểm. Đạo Phật khi này đang bị suy thoái, là một mục-tiêu dễ dàng, vì các trường đại-học Phật-giáo thì rất dễ nhận thấy và bị lầm tưởng là lâu đài. Như hai trường ở Nalada và Vikramashila chẳng hạn, có nhiều ngàn tăng sinh sống dưới sự dạy dỗ của các đạo-sư danh tiếng thời ấy. Hai nơi này có những thư-viện vĩ-đại, và phong phú có thể sánh với thư-viện nổi tiếng Alexandrie bên Ai-Cập. Tất cả các tòa nhà bị phá hủy, tất cả kinh sách bị đốt cháy, các tu-sĩ bị giết chết.
J.F. - Có phải vì sự rõ ràng của Phật-giáo với những đại-học, thư-viện, tu-viện mà tôn-giáo này bị quét khỏi Ấn-độ một cách dễ dàng, trong khi Ấn-độ giáo vẫn chống giữ lại được?
M. - Không hẳn như thế. Phật-giáo đã bắt đầu suy thoái tại Ấn-độ, vì những lý do không rõ ràng. Vào thế-kỷ thứ VI, việc làm mới lại những truyền-thống Bà-la-môn giáo và sự tóm thâu một số khái-niệm của Phật-giáo vào Védanta -- một trong những giòng chính về siêu-hình của Ấn-độ giáo -- đã làm suy giảm ảnh hưởng của Phật-giáo, sau khi đã lan truyền khắp Ấn-độ, bị thu gọn lại tại vùng Maghada, bây giờ là Bihar, và vùng bây giờ là Bangladesh. Védanta advaita, nhấn mạnh đến sự không hai, đã thâu tóm những điểm chính yếu của triết-lý Phật-giáo, trong khi vẫn công kích tôn-giáo này ở những điểm khác. Ảnh hưởng này đã lấp một phần cái hố ngăn cách Phật-giáo và Ấn-độ giáo. Hơn nữa, Ấn-độ thì gần như gắn chặt với hệ-thống những tầng lớp xã-hội, mà Phật-giáo thì bác bỏ hoàn toàn. Ngoài ra, sự quan trọng của những trung-tâm học tập và tu-viện là những mục đích dễ dàng cho các đoàn quân Ba-la-môn, họ lầm tưởng đó là những pháo đài!
J.F. - Có những ý-nghĩ nào của Phật-giáo còn vương vấn trong Ấn-độ-giáo không?
M. - Ta hãy nói là được thâu tóm, hay hội nhập vào, trong khi triết-lý Ấn-độ vẫn đả kích Phật-giáo ở những điểm khác trên bình diện chủ thuyết.
J.F. - Phật-giáo là một thí-dụ hiếm hoi về một tôn-giáo -- ta tạm dùng danh từ tôn-giáo vì sự tiện lợi của tên này -- bị quét sạch khỏi sân-khấu địa-lý mà nó đã được sinh ra, lớn lên, và thịnh hành trong cả hơn nghìn năm. Ta có thể kể thêm một thí-dụ khác: sự bóp chết, tuyệt diệt, làm sạch một phần các tôn-giáo ở nam Mỹ, do cuộc chinh-phục của Tây-ban-nha và Âu-châu nói chung tại vùng này.
M. - Phật-giáo cũng lan về phía nam với Sri Lanka (Tích-lan), rồi về phía đông tới Thái-lan, Diến-điện, Lào ... dưới dạng gọi là Tiểu thừa (Théravada). Nó cũng di chuyển về phương bắc tới Trung-hoa, vào thế-kỷ thứ VI, dưới dạng Đại-thừa, và khi tới Nhật-bản thì thành Phật-giáo Thiền (Zen), đặt trọng tâm nơi việc quan sát các tính chất của ý-thức.
J.F. - Khoảng giữa sau thế-chiến thứ hai, và năm 1970, Phật-giáo Thiền là loại Phật-giáo được biết nhiều nhất, và hợp thời trang nhất tại Tây-phương. Các sinh viên của đại học Berkeley trong những năm 60, trong dịp phản kháng văn minh tây-phương, gần như bị lôi cuốn bởi Phật-giáo Thiền. Vài người còn tìm cách tổng hợp một chủ-thuyết chính-trị với Phật-giáo và đặt tên cho nó là "Thiền Maxít", mà ba không ngần ngại nói không được lâu.
M. - Phật-giáo Thiền thì vẫn phát-triển ở Tây-phương. Nhưng điều đáng chú-ý là ở Tây-tạng, tất cả những khía cạnh, những mực độ của Phật-giáo, điều mà người ta gọi là "tam thừa" vẫn được gìn giữ, và truyền thừa một các trung thực, và cho phép một người đi từng bước một trên con đường tâm linh. Việc thực hành theo môn phái Tiểu-thừa, hay dùng một tên long trọng hơn là Théravada, là "Theo lời của tiền nhân", đặt căn bản trên sự thanh-liêm thế-tục và những quy luật tu-viện về sự quán tưởng rằng thế giới thì không hoàn hảo và sự bận tâm vô vọng về các công việc của một con người. Những sự phân tích như thế sẽ dẫn một người tu tập thoát khỏi những khổ đau và vòng sinh tử luân hồi của "nghiệp".
Phái Tiểu-thừa không thiếu tình thương với các người chung quanh, hay lòng từ bi đối với những người bị đau khổ, nhưng Đại thừa như được thấy ở Tây-tạng, Trung-hoa, Nhật-bản nhấn mạnh đặc biệt trên tình thương và lòng từ bi. Theo tinh thần của Đại thừa thì thật là vô vọng nếu thoát khỏi khổ đau trong khi mọi người khác vẫn còn bị chìm đắm trong đó. Mục đích của con đường này sẽ chủ yếu là thay đổi nội tâm để giúp những người khác. Tại Ấn-độ, và nhất là tại Tây-tạng cũng có một thừa thứ ba nữa gọi là Vajrayana (Đốn ngộ?). Phái này thêm vào hai phái trên một số phương cách tâm-linh giúp cho sự mau chóng đạt tới chứng ngộ Phật tánh, để hiểu rõ về "sự trong suốt nguyên thủy" của mọi sự vật. Nhãn quan như thế thì không hề xa lìa lòng từ bi, nhưng củng cố và làm xâu đậm thêm. Như thế, sự hội tụ của các điều kiện địa-dư và chính-trị đã giúp cho Tây-tạng gồm cả ba thừa trên để thành một con đường tu hành đặc biệt.
J.F. - Như thế Phật-giáo hình như có một khuynh hướng vượt qua mọi quốc gia, điều này có thể giúp cho sự phát triển tại Tây-phương. Nó không dính dáng vào một nền văn-hóa xác định nào, dù theo dòng lịch-sử nó như gắn liền với một số nền văn-hóa. Dù cho Tây-tạng, được coi như một thành trì vừa về địa-dư vừa về tâm-linh, đã gìn giữ những tinh túy của Phật-giáo trong hơn nghìn năm, mà vẫn có những sự lan truyền tới những nền văn-minh khác hẳn như ở Sri-Lanka và Nhật-bản. Như thế Phật-giáo có mang thêm "sắc thái" của quốc-gia nơi nó được thịnh hành không?
M. - Tại Tây-tạng có một tôn-giáo địa phương tên "bon" có mang thêm sắc thái động vật, nhưng cũng có khía cạnh siêu hình phức tạp và hãy còn tồn tại tới ngày nay. Vào thế-kỷ thứ IX, có những cuộc tranh-luận giữa "bon" và Phật-giáo. Một vài phong-tục của "bon" thì được du nhập vào Phật-giáo. Những hiện-tương tương tự cũng sảy ra ở Thái-lan, Nhật-bổn, vân vân..., và chắc sẽ sảy ra tại Tây-phương. Nhưng những điều chính yếu của Phật-giáo thì không thay đổi.
J.F. - Như thế, sự giảng dạy và sự thực hành Phật-giáo có một tính chất phổ quát. Nhưng nhiều tôn-giáo cũng rêu rao có tính phổ quát. Thiên chúa giáo, và đặc biệt là Công-giáo, vì chữ "catholicisme" (công giáo) có gốc Hy-lạp nghĩa là phổ quát. Đó là nguyên nhân khi họ tự nhận có quyền cải đạo những người khác bằng vũ lực. Hồi giáo cũng thế, có khung hướng dùng dao dựa và súng ống. Vì trong các tôn giáo này, để trở thành một tín đồ, phải có lòng tin về một số sự việc. Phật-giáo thì không thế. Khía cạnh phổ quát này, tạm gọi: trải rộng tới những nền văn minh khác mà nó không được sinh ra, không đòi hỏi một sự phục tùng về một lòng tin nơi người mới nhập đạo, cũng không có sự bắt buộc nào.
M. - Đức Phật đã nói: "Đừng nhận những lời dạy của ta vì kính trọng ta; hãy xem xét và khám phá trở lại sự thật". Ngài cũng nói: "Ta đã chỉ ra con đường, bây giờ việc của các con là đi theo con đường ấy". Những lời dạy dỗ của đức Phật thì giống như một quyển sách ghi chép lại những điều cần nhớ, diễn tả lại và cắt nghĩa những sự việc trên con đường chứng ngộ mà ngài đã trải qua. Để trở nên một phật-tử theo đúng nghĩa của chữ, người ta nương nhờ và đức Phật không phải như một vị Thượng-đế, nhưng như một người hướng đạo, hay một biểu tượng của sự giác ngộ. Người ta cũng nương nhờ vào những lời dạy, các kinh sách, không phải như một chân lý, nhưng như một con đường. Người ta cũng nương nhờ vào các đồng đạo cùng đi trên một con đường. Nhưng Phật-giáo không tìm cách mở những cánh cửa bằng vũ lực, cũng không tìm cách cải đạo một ai. Đối với phật giáo điều ấy không có nghĩa.
J.F. - Cũng chính vì việc nó không dùng tới sự cải đạo bằng ép buộc, mà theo nó là không thể quan niệm được; sự thấm nhập của Phật-giáo vào một xã-hội hoàn toàn khác với xã-hội mà nó được sinh ra cần được nghiên cứu, nếu việc ấy tiếp tục thì lại càng cần được cắt nghĩa.
M. - Phật-giáo không có thái độ xâm lăng, nó hoạt động như là một nguồn ánh sáng tâm-linh. Những ai muốn biết về nó phải là người đi bước đầu tiên và khám phá ra nó bằng những kinh nghiệm của chính bản thân. Thật là một điều thích thú khi quan sát cách thức Phật-giáo phát triển ở Tây-tạng và Trung-hoa: các đạo sư đi du phương, và phong thái của họ lôi kéo các đệ tử đến với họ như nhụy hoa lôi kéo các con ong.
J.F. - Trong cuộc đối thoại, ba nhận thấy sự phong phú về việc dùng các ẩn dụ trong Phật-giáo!... Điều đó không làm ba phật ý. Platon cũng dùng rất nhiều để nói về những chuyện thần thoại và các sự so sánh. Ba đồng ý với việc dùng thi văn trong triết học. Nhưng ba không nghĩ là chúng có thể đủ để trả lời cho tất cả các câu hỏi người ta đặt ra.
M. - Về điểm này con lại dùng một hình ảnh nữa, người ta nói các ẩn dụ đó cũng giống như "ngón tay chỉ mặt trăng". Người ta phải nhìn mặt trăng chớ không phải ngón tay. Một hình ảnh thường nói nhiều hơn là một bài giải thích dài dòng.
J.F. - Câu hỏi chính yếu của nền văn-minh tây-phương là hiểu được điểm thiếu sót trong việc dùng tất cả những khả năng tâm linh để cắt nghĩa cho một số nhu cầu, và những câu trả lời của Phật-giáo đáp ứng đúng những điều ấy. Nếu chỉ chú ý đến việc một chủ thuyết có thể được dùng để trả lời cho một số những câu hỏi, cũng có thể là một cái bẫy. Ở Tây-phương, có những con người thuộc một hệ phái mạo nhận nào đó, và đôi khi giết người nữa. Để kết luận, câu hỏi được đặt ra là có thể coi những sự thật và những sự xác nhận của Phật-giáo như là một khoa-học của tâm linh không?
M. - Ồ... mục đích chính của sự điều tra của Phật-giáo là đặc tính của ý thức, thì nó có hơn hai nghìn năm trăm năm về kinh-nghiệm! Đó là sự xác thực. Còn về sự thật, thì nói gì hơn ... Có thể sự thật của nó sẽ có đủ sức mạnh. Con nghĩ rằng chúng được thể hiện qua các sự việc và những con người chống đỡ những thử thách của thời gian, và các tình cảnh, và sự khác biệt của các môn phái chỉ là một bề mặt bị đổ nát ngay khi có cơ hội. Tính chất giả dối của các môn phái dù có lôi kéo được nhiều người đi theo thì cũng đầy rẫy những sự khác biệt bên trong, những điều tai tiếng, đôi khi ghê tởm, như đã xảy ra. Trái lại, sự gia tăng của sự lưu tâm tới Phật-giáo ở Tây-phương thì rất kín đáo. Các "Trung tâm Phật-giáo" là những nơi người ta thường thấy các bạn bè cùng một ước nguyện và muốn cùng nhau góp sức trên con đường tu học, dịch những kinh sách, những khảo luận ra ngôn ngữ tây-phương. Mục-đích của họ là muốn cho người khác biết về một phong tục chính thật và sống động. Các nơi này thường được đón nhận bằng mối thiện cảm của dân chúng địa phương.
J.F. - Ba không hề so sánh một sự khôn ngoan đã có hơn hai nghìn năm như Phật-giáo với những giáo phái, đôi khi quỷ quái, hầu như luôn luôn lừa bịp, và được thiết lập chỉ để lừa bịp người khác. Ba không hề có ý đó! Nhưng ba muốn nêu lên những xung lực của bản tính nơi con người, ba chỉ muốn cảnh giác về việc hội tụ của một nhóm người về một lý thuyết nào đó, mà người xướng ra có một số uy tín nơi các người đi theo, thì có thể là một kẻ tiếm danh. Sự hội tụ này không thể chứng minh rằng lý-thuyết họ đi theo là tốt đẹp. Cần có một sự chứng minh phụ thêm!
M. - Một sự chứng minh như thế chỉ có thể có được sau một thời gian tu tập lâu dài. Người ta thường nói: "Kết quả của sự tu học là sự làm chủ được chính bản thân; kết quả về phương diện thực hành là sự suy giảm của các tình cảm hướng hạ". Sự hội tụ nhất thời của một nhóm người thì không có giá trị gì.
J.F. - Đó chính là điều ba muốn nói! nếu người ta chỉ quan tâm tới sự quan sát đơn thuần những sự kiện, thì điều hiển nhiên là không thể so sánh Phật giáo với các giáo phái khác. Tuy nhiên không nên quên rằng đôi khi các người được coi là thức giả cũng bị đánh lừa. Ba biết có những bác sĩ đã đi theo các hệ phái viển vông trong nhiều năm và uốn mình theo các sự đòi hỏi của giáo phái này! Vì thế không nên hài lòng như là sự thật về một ước nguyện thành thật nơi con người về một giáo chủ nào, có khi chỉ là một kẻ điên. Thật là bất hạnh, con người có khuynh hướng về một ước nguyện về bất cứ cái gì! Vì thế gánh nặng của việc chứng minh ở về phía lo việc dạy dỗ.
M. - Con đường tâm linh đích thực cần phải khắt khe với chính nó và khoan dung với mọi người, ngược lại các hệ phái thường khó khăn với kẻ khác đôi khi trái ngược với chính mình một cách thô bạo về những điều giảng dạy. Chỉ cần một người có đôi chút khả năng quyến rũ là có thể khai thác các con người yếu kém về tinh thần cần hội tụ với nhau, để phục tùng về cả thể xác lẫn tinh thần. Nhưng điểm khác biệt chính yếu là một hệ phái thường được sinh ra do sự khác biệt một số yếu tố, sự rơi rớt của một truyền thống không được đặt căn bản trên một sự truyền thừa chính thống nào và không đặt căn bản trên một nguyên tắc siêu-hình đích thực nào. Vì thế nó không thể dẫn đến một sự thăng tiến tâm linh lâu dài nào, mà chỉ gây nên sự bối rối và sự chán chường.
Chú thích:
Bon:
Chữ trong nguyên bản có hai dấu chấm trên mẫu tự 'o'. Tôi dùng bàn phím tiếng
Anh nên không thể lập lại được.
Nhà
sư và nhà triết-học
14
- Niềm tin, nghi lễ và sự mê-tín
Jean-Francois. - Những nghi thức của một đạo,
bị gán là "cuồng tín" -- nước thánh, tràng hạt, nhánh cây, sự tin tưởng
vào đủ mọi thứ, sự công hiệu của các thánh tích, hay các lời cầu nguyện, sự thắp
đèn cầy --, có trong hầu hết các tôn-giáo, trái hẳn với khía cạnh trong sáng mà
người ta nói về Phật-giáo. Đó hình như là một trong các lý-do đã lôi kéo được
giới trí thức về sự khôn ngoan khi họ chối bỏ những nghi thức của các tôn-giáo
đã được thịnh hành vì chúng có vẻ đóng tuồng, hình thức hay không hợp lý. Theo
ba, hình như đó là một hình ảnh lý tưởng của Phật-giáo, mà người ta có được khi
quan sát từ xa, khi người ta chỉ biết về chủ thuyết mà không tham dự vào sự thực
hành hàng ngày. Nhưng khi người ta đi du lịch tới những xứ sở Phật-giáo, khi
vào trong các tu-viện, người ta nhận thấy sự trái ngược, sự phát triển đáng ngạc
nhiên khi thực hành, những lời ca, các đám rước, sự quỳ lạy, mà đối với một người
không biết như ba, hình như cũng mang sắc thái của sự mê tín, hay những nghi thức
quyến rũ như của Chính thống giáo, Công giáo, Hồi giáo hay Do thái giáo. Ba có
thể nói có những nghi thức đang sảy ra trước mắt chúng ta ở ngay thế-kỷ XX này,
thì giống như Công giáo thời Trung cổ hơn là Công giáo hiện nay. Có thể đó là
những sự không hợp lý, một cách phiếm diện, và máy móc của các nghi thức được
ghép thêm vào sự khôn ngoan của đức Phật trải qua hai nghìn năm?Mathieu - Trước hết, trong Phật giáo cũng như trong các tôn-giáo khác, cần phải phân biệt giữa các nghi thức và sự mê tín. Lòng tin trở nên mê tín khi nó đi ngược với lý-trí và đi xa khỏi sự hiểu biết sâu xa về các nghi thức. Nghi thức theo như nguyên nghĩa ritus của tiếng Latin có nghĩa là các "hành động đúng". Nó cần tới sự suy xét, sự quán tưởng, lời cầu nguyện, sự tham thiền. Nghĩa của các lời trong khi hát thì luôn luôn là sự kêu gọi quán tưởng. Đó là điều đặc biệt đúng trong Phật-giáo Tây-tạng. Khi người ta cúi mình trong khi lễ hay trên các kinh sách đang đọc, người ta tìm thấy nơi đó như một người hướng đạo, những tính chất khác nhau của sự tham thiền Phật-giáo -- sự tĩnh lặng, tình thương và lòng từ bi. Nghi thức là một sự thực hành tâm linh trong khuôn khổ gợi cảm của một tu viện, trong bầu không khí thanh tao được phụ thêm tiếng nhạc đạo, không có mục đích khêu gợi cảm súc nhưng là làm dịu chúng xuống giúp cho sự tu tập. Âm nhạc ấy được đặt ra như một sự cúng dường chớ không phải là sự biểu lộ của nghệ thuật. Có các nghi thức kéo dài không dứt, suốt ngày đêm, trong hơn một tuần lễ. Mục-đích của chúng là dẫn dắt các người tham dự cùng chung nhau trải qua một thời kỳ tinh tấn tu hành.
Trong khi thiền định về mandala: mạn -đà-la, người ta chú trọng đến những phương thức tập trung ý thức và nương tựa vào một biểu tượng rất phong phú.
J.F. - Mạn-đà-la, con có thể nói rõ hơn được không?
M. - Mạn-đà-la là một biểu tượng về vũ trụ và các sinh vật, dưới hình thức một nơi hoàn toàn với các vị thánh ở nơi đó. Những "vị thánh" của các mạn-đà-la thì không phải là các vị phật, vì như con đã trình bày, Phật giáo không phải là một tôn giáo đa thần cũng không phải độc thần. Đó là những biểu tượng về những đặc tính của Phật tính. Sự tham thiền về một mạn-đà-la là một sự tu tập người ta gọi là "cái nhìn tinh khiết", nghĩa là sự nhận ra được phật tánh sẵn có nơi mỗi người. Những phương cách hình dung này làm thay đổi nhãn quan thông thường của chúng ta về thế-giới -- một sự hỗn độn giữa tinh khiết và vẩn đục, tốt và xấu --, thành sự nhận thức được về sự hoàn hảo căn bản của thế-giới các sự vật. Khi chúng ta tự hình dung những người và vật quanh ta, đưới hình thức những biểu tượng của sự hoàn toàn, ta quen dần với ý nghĩ rằng phật tánh có ở trong mỗi chúng ta. Như thế người ta sẽ không quan tâm tới những đặc điểm bên ngoài như xấu đẹp, bạn hay thù. Tóm lại, các cách thức ấy là các phương tiện thường dùng để tìm lại sự hoàn hảo nơi mỗi chúng ta. Sau cùng, cũng nên nhấn mạnh là đối với các đạo sư Tây-tạng, các nghi thức ấy chỉ có một giá trị tương đối, và các ẩn sĩ dành trọn thời gian để ngồi thiền thì không dùng tới các nghi thức ấy. Một vài người như đạo sư về yoga Milarépa, còn đi tới việc chối bỏ một cách công khai tất cả mọi nghi lễ. Sự đa dạng của các phương cách về tâm linh đáp ứng cho các chi phái khác nhau cũng như mức độ tu tập khác nhau.
J.F. - Ừ, nhưng hôm trước ở Katmandou, chúng ta thấy một đám đông các phật-tử tới cầu nguyện chung quanh một kiến trúc lớn... gọi tên là gì?
M. - Một bảo tháp.
J.F. - Như thế họ đi vòng quanh bảo tháp theo chiều kim đồng hồ trong nhiều giờ đồng hồ, vì ba được biết trong chuyến đi Bhoutan kỳ trước là khi đi quanh một ngôi đền hay một bảo tháp thì phải đi theo chiều kim đồng hồ, vì một lý do huyền bí nào đó mà ba không biết và người ta không cung cấp cho ba câu trả lời thỏa đáng. Điều ấy có phải là sự mê tín một cách đơn giản không?
M. - Đó là một điểm quan trọng. Đa số các hành động thường ngày mà ta gọi là "đời sống hàng ngày" không phải hoàn toàn không có ý nghĩa sâu xa. Thông thường, sự đi được đồng nghĩa với di chuyển để tới một nơi nào càng mau càng tốt; ăn uống là làm đầy bao tử; làm việc là sản xuất ra càng nhiều càng tốt, vân vân. Trong một xã-hội mà đời sống tâm linh đã thấm nhập tất cả đời sống, những hành vi dù nhỏ nhặt cũng có ý nghĩa. Khi người ta đi, người ta nghĩ rằng đang đi tới giác ngộ; khi đốt một ngọn đèn, người ta nghĩ: "Cầu mong cho những cảm xúc hướng hạ bị thiêu đốt đi"; khi ăn người ta nghĩ: "Mong mỗi người nếm được hương vị của sự quán tưởng"; khi mở một cánh cửa: "Cầu mong cánh cửa giải thoát mở rộng cho mọi người", vân vân. Trong trường hợp bảo tháp, các người Tây-tạng nghĩ rằng đi vòng quanh nó trong một giờ đồng hồ thì tốt hơn là chạy bộ. Một bảo tháp là một biểu tượng của Phật tính (Các chữ tượng trưng cho lời nói của đức Phật, và các tượng nhỏ tương trưng cho báu thân). Phía bên phải được coi như một vị trí danh dự, để tỏ lòng cung kính với đức Phật và các lời dạy của ngài, người ta đi vòng quanh và giữ cho bảo tháp ở phía bên phải, nghĩa là đi theo chiều kim đồng hồ. Làm như thế tâm trí của họ hướng về đức Phật tức là các lời dạy dỗ của ngài.
J.F. - Còn những hình vẽ trên tường hình như tượng trưng cho những người siêu phàm? Ba tưởng rằng trong Phật-giáo không có các vị thánh hay phật?
M. - Con lập lại lần nữa, đó không phải là những phật hay chúa có một sự sống nội tại. Đó chỉ là những vị phật tượng trưng. Khuôn mặt của một vị "Phật" tượng trưng cho Một, tuyệt đối. Hai cánh tay là sự hiểu biết về tĩnh lặng hợp với phương pháp của sự từ bi. Có vị phật có sáu cánh tay tượng trưng cho sáu sự hoàn hảo: tính kỷ luật, lòng rộng lượng, sự kiên nhẫn, sự sốt sắng, sự chú tâm và sự khôn ngoan. Thay vì ngắm nhìn những hình ảnh bình thường, tốt hơn là có ở trong đầu một biểu tượng mang đầy những yếu tố của con đường tâm linh. Những biểu tượng như thế giúp cho trí tưởng tượng của chúng ta dễ tập trung hơn là để chúng đi hoang. Một trong những trở ngại chính là kềm giữ các ý nghĩ của chúng ta đi từ ý này sang ý khác không ngừng. Các cách thức hình dung về một "vị phật tương trưng" giúp cho những ai khó khăn tập trung ý nghĩ có thể hướng nó về một đồ vật. Sự hình dung này có khi rất phức tạp, nhưng thay vì chia rẽ ý nghĩ đi nhiều hướng, nó làm cho bình dịu đi. Một sự hình dung đúng đòi hỏi ba điều: có thể hình dung ra một cách rõ ràng, điều này bao hàm việc tập trung ý nghĩ vào vật ấy; hiểu rõ ý nghĩa tượng trưng của đồ vật trong khi đang tham thiền; và sau cùng gìn giữ phật tính có sãn nơi mỗi người.
J.F. - Nhưng ba trông thấy các phật-tử quỳ mọp trước tượng Phật trong các đền thờ! Đó là một cử chỉ mà người ta làm trước một vị thánh, một vị phật, một thần tượng, không phải trước một hiền triết!
M. - Sự quỳ lạy trước đức Phật là một sự tôn kính không phải một vị thánh, nhưng là một người có sự khôn ngoan tuyệt đối. Những lời chỉ dạy của đức Phật đối với một phật-tử có giá trị vô bờ. Tôn kính sự khôn ngoan ấy cũng là một hành động nhún mình. Điều đó được dùng như sự đối kháng cho lòng kiêu ngạo, vì tính này trở ngại cho mọi sự thay đổi sâu sa. Lòng kiêu ngạo cản trở sự nẩy nở của sự khôn ngoan và lòng từ bi. "Nước không thể tụ tập ở trên đỉnh một ngọn núi, và sự xứng đáng đích thực không có ở trên cao điểm của lòng kiêu ngạo", đó là lời một câu ngạn ngữ. Hơn nữa sự quỳ lạy không phải là máy móc. Khi người ta để hai tay, hai đầu gối và trán chạm đất -- năm điểm -- người ta mong muốn làm sạch năm cái độc: lòng thù hận, lòng ham muốn, sự ngu dốt, lòng kiêu ngạo, và lòng ghen ghét và chuyển chúng thành năm điều khôn ngoan tương xứng. Khi bàn tay còn trượt trên đất lúc đứng dậy, người ta tự nghĩ: "Cầu xin cho tôi có thể thu hết những khổ đau của mọi người và vật, và giúp họ quăng đi". Như thế mỗi hành động hàng ngày, không phải có tính trung hòa, tầm thường, nhưng kéo ta về sự tu tập tâm linh.
J.F. - Trong khi ấy, đời sống ở tu viện bên Thiên-chúa-giáo chỉ có một thực tại, đức Chúa Trời. Thế-giới (thế tục)mà chúng ta sinh sống, hay "ngoài đời" như những người theo Thiên-chúa-giáo ở Pháp vào thế-kỷ thứ XVII quen gọi (họ nói tới sống ngoài đời hay sống trong đạo), chỉ là một sự quên chú-ý tới điều chính yếu: Thiên Chúa. Trái lại, đời sống tôn giáo, của những người thoát tục, như Pascal ở Port Royal, hay những tu-sĩ trong chủng viện Chartreuse thì tìm mọi cách để không bị lãng trí -- những sự "sao lãng" như Pascal gọi --, nghĩa là những gì làm ta "quay đi" về phía những sự lưu tâm hàng ngày, giá trị sai lầm của sự thành công, sự thỏa mãn của tính khoe khoang, tiền bạc, vân vân... Những giờ phút ấy làm ta như bị dệt vào với cuộc đời, người ta bài trừ chúng để có thể chú tâm về một điều duy nhất, tương quan với Thiên Chúa. Những tu sĩ ở Grande Chartreuse xa lìa cuộc sống ngoài đời để có thể chú tâm một cách liên tục, không bị sao lãng, tới Thiên Chúa. Trong khi ấy, Phật-giáo không chấp nhận một vị thánh vượt thời gian thì sống thoát tục trong các tu-viện để làm gì? Nói cho gọn, nếu Phật-giáo không phải là một tôn-giáo, tại sao nó giống như một tôn-giáo thế?
M. - Con tưởng là chúng ta đã đề cập về đề tài này lúc trước. Dù người ta gọi nó là tôn-giáo hay thuyết về siêu hình thì điều đó không quan trọng. Mục-đích tâm linh mà phật-giáo nhắm tới là sự giác ngộ mà đức Phật đã đạt được. Mục-đích chính là đi theo con đường mà đức Phật đã đi. Điều đó đòi hỏi một sự thay đổi sâu sa dòng ý-thức của chúng ta. Người ta có thể biết rõ ai là người mong muốn đi trên con đường đó khi người ấy dành trọn thời gian của mình. Người ta cũng biết rằng đối với một người mới tu tập, những điều kiện bên ngoài có thể thuận lợi hay bất lợi cho sự tìm kiếm. Chỉ có người đã đạt đến giác ngộ thì mới không bị ảnh hưởng bởi các điều kiện bên ngoài, vì đối với người ấy thế giới các hiện tượng bên ngoài như một quyển sách với những trang là một minh chứng cho sự thật mà người người ấy đã khám phá ra. Một người đã chứng ngộ thì không còn bị những ồn ào của những thành phố, với họ cũng như một tu-viện ở trong núi. Một người mới tu tập thì cần tìm những điều kiện thuận lợi để giúp người ấy tập trung và thay đổi các ý-nghĩ của mình. Trong sự náo nhiệt của đời sống hàng ngày, những sự thay đổi tâm linh cần nhiều thời gian và có thể bị gián đoạn trước khi đạt tới đích. Đó là lý do các người tu học Tây-tạng đôi khi sống ẩn cư trong nhiều năm. Mục đích của họ là dành trọn thời gian cho sự tìm tòi tâm linh, mà không bao giờ quên lãng mục đích là đạt tới giác ngộ để có thể giúp đỡ những người khác.
J.F. - Làm sao định nghĩa được sự giác ngộ?
M. - Đó là sự khám phá ra bản thể cùng cực của chính mính và của các sự vật.
J.F. - Vậy con có thể nào nói rõ về lòng tin trong Phật giáo?
M. - Chữ ấy có một ý nghĩa hơi khác bên Tây-phương. Người ta phân biệt bốn khía cạnh của lòng tin. Điều thứ nhất là "lòng tin trong trẻo", hay cảm hứng, nó có khi người ta nghe sự chỉ dạy của đức Phật, cuộc đời của ngài hay của một hiền triết lớn: một sự quan tâm sinh ra trong chúng ta. Cái thứ hai là một sự kỳ vọng. Đó là sự mong muốn được biết thêm nữa, được thực hành những sự chỉ dạy của một đạo sư và theo như những gương mẫu của ông ta để đạt tới sự hoàn hảo mà ông ta là một thí dụ. Điều thứ ba thì lòng tin trở thành một "sự tin chắc", một sự chắc chắn đạt được do sự kiểm chứng của chính bản thân về sự chính xác của các sự dạy dỗ và sự hữu hiệu trên con đường tâm linh mà người ta thâu thập được một sự thỏa mãn và một sự dồi dào ngày một tăng trưởng: sự khám phá này giống như đi qua một vườn hoa càng ngày càng thấy đẹp hơn. Sau cùng, sự tin chắc này không bị suy giảm dù hoàn cảnh có thế nào đi nữa, người ta đạt được một sự bình tâm trong thực hành, cho phép dùng tất cả những điều kiện của đời sống thuận lợi hay không thuận lợi để tiến tới. Sự chắc chắn này trở nên một bản ngã thứ hai. Đó là lòng tin "không bị suy giảm hay không trở ngược". Đó là bốn chặng của lòng tin nơi Phật giáo, không phải là một sự "nhảy" của sự thông minh nhưng là kết quả của một sự khám phá từng bước, và sự chứng thực là con đường tâm linh đem lại kết quả.
Nhà
sư và nhà triết-học
15
- Phật-giáo và sự chết
Jean-Francois. - Việc một người rút lui khỏi
cuộc sống thường nhật, theo lăng kính Phật giáo, hay lăng kính Thiên-chúa-giáo,
thì cũng là một cách để sửa soạn cho cái chết. Một người theo Thiên chúa giáo
như Pascal, khi đã nhận ra được rằng thực tại duy nhất là Chúa Trời, thì việc sống
đời thế-tục không còn ý nghĩa nữa. Ông ta phải cư sử như sắp sửa đối diện với đấng
Hóa-công, và luôn luôn sống như chỉ còn vài giây phút nữa mà thôi. Trong quyển Pensées
(Các sự suy nghĩ), Pascal luôn nhắc tới điều được nói trong Sáng-thế-ký: Anh
không biết giây phút nào Thượng-đế sẽ gọi anh, có thể là mười năm, hay trong
năm phút. Triết-lý cũng thế -- dù không đề cập tới tôn-giáo --, cũng nhấn mạnh
đến việc chuẩn bị cho cái chết. Trong quyển Essais (Khảo luận),
Montaigne cũng nói: "Làm triết-gia để chuẩn bị cho cái chết". Ba nghĩ
rằng việc chuẩn bị cho cái chết cũng có một phần quan trọng trong Phật giáo. Sự
chuyển tiếp sau khi chết mà hình như người ta gọi là "bardo". Có sách
biên khảo nào về Bardo không?Mathieu - Đúng vậy. Ý-nghĩ về cái chết luôn có nơi người tu học. Nhưng không phải là buồn rầu, nhưng ý nghĩ ấy thúc đẩy kẻ tu hành phải tận dụng đời sống để đạt cho được sự thay đổi nội tâm, mà không hoang phí những ngày giờ quý báu của đời sống. Nếu không nghĩ về cái chết, và sự vô thường, người ta dễ nghĩ rằng: "Để tôi làm xong những việc tôi đang làm. Khi tôi xong việc rồi tôi sẽ có thì giờ để lo cho đời sống tâm-linh". Và người ấy sẽ sống như còn tất cả thời giờ để làm mọi việc, thay vì sống như chỉ còn giây phút thôi; đó là sư sai lầm chết người. Vì cái chết có thể đến bất cứ lúc nào không báo trước. Ngày giờ cũng như các điều kiện của sự chết thì không ai lường được. Tất cả những trường hợp sinh sống hàng ngày -- đi, ăn, ngủ -- đều có thể trở nên các điều kiện của sự chết. Một người tu học phải luôn luôn ghi nhớ điều ấy. Khi một người ẩn cư nhóm lửa buổi sáng thì cũng nghĩ là có thể sẽ không còn nhóm lửa sáng hôm sau. Khi người ấy thở ra, thì tự coi như sung sướng biết rằng còn thở vô. Việc suy nghĩ về sự vô thường và cái chết vì thế là một cái kim khuyến khích không ngừng tu tập trên đường tâm-linh.
J.F. - Với một người theo đạo Phật, cái chết có là một sự sợ hãi không?
M. - Thái độ về cái chết thay đổi song song theo sự tu học. Đối vói một người mới bắt đầu, chưa đạt được sự già dặn về tâm linh, cái chết là một sự sợ hãi: người ấy cảm thấy như một con nai bị mắc bẫy, và tìm mọi cách để thoát khỏi. Rồi, thay vì tự hỏi một cách tuyệt vọng: "Làm sao tôi thoát khỏi cái chết?" người ấy sẽ tự hỏi tiếp: "Làm sao đi qua trạng thái bardo mà không bị đau khổ với sự tự tin và bình thản?" Sau đó người ấy sẽ như một bác nhà nông đã cày bừa, gieo giống, chăm sóc và đợi tới ngày gặt hái. Dù trời có trở ngại, người ấy cũng không hối tiếc vì đã làm hết sức mình rồi. Cũng vậy, một người đã trải cả đời để thay đổi nội tâm, sẽ không có một sự tiếc rẻ nào, và đối diện với cái chết một cách bình thản. Sau cùng, người tu học thượng thặng còn sung sướng trước cái chết. Tại sao người ấy lo sợ, khi mà tất cả các sự ràng buộc về khái niệm cái tôi, sự vững chắc của các hiện tượng, sự sở hữu đã tan biến nơi người ấy? Cái chết là một người bạn, đó chỉ là một chặng của sự sống, một sự thay đổi bình thường.
J.F. - Ba không muốn đánh giá thấp quan-niệm ấy, nhưng sự an ủi đó không có gì là độc đáo. Phật-giáo có điều gì thêm nữa không?
M. - Những chặng của sự chết và những kinh nghiệm khác nhau thì được trình bày tỉ mỉ trong các sách phật giáo. Sự ngừng thở được nối tiếp bằng nhiều chặng của sự tan rã ý-thức và thân-thể. Rồi khi thế-giới vật chất mờ đi trước mắt chúng ta, ý-thức của chúng ta chìm vào trạng thái tuyệt đối, đối nghịch với thế-giới được điều kiện hóa mà ta quen cảm nhận khi ý-thức còn tương tác với thân-thể. Ngay khi chết, ý-thức quy tụ lại trong một thời gian ngắn trong trạng thái được gọi là "không gian ánh sáng trong bình diện tuyệt-đối", rồi nó trở ra để qua trạng thái chuyển tiếp, hay bardo, dẫn tới một đời sống mới, hay sinh trở lại. Có những loại tham thiền có mục-đích là ở trong trạng-thái tuyệt-đối này, trước khi những kinh-nghiệm khác của bardo chưa kịp tới, đặng đạt được trong giây phút này sự chứng ngộ về bản thể tận cùng của sự vật.
J.F. - Sau cùng... Tất cả mọi suy luận về tình trạng của một người coi như chết thì trải dài ra theo dòng lịch sử về triết-lý và tôn-giáo. Người ta có thể nói một cách đại lược hai loại.
Phái thứ nhất dựa trên sự tin tưởng về kiếp sống kế tiếp. Kể từ khi tin là có một thế giới nữa, một sự bất tử của tâm linh, người ta chỉ cần sống theo một số các nguyên tắc -- nghĩa là trong ngữ vựng của Thiên chúa giáo, tránh những tội lỗi trầm trọng hay xưng tội ở nhà thờ, người ta sẽ chắc chắn được sống trong các điều kiện tốt đẹp ở bên kia thế-giới. Cái chết như thế thì được coi như một thử thách vật-lý, như một căn bệnh, nhưng nó giúp ta đi từ thế-giới này đến một thế-giới tốt đẹp hơn. Các tu-sĩ giúp đỡ các kẻ đang chết góp phần làm giảm sự đau khổ gắn liền với sự chuyển tiếp này. Nguyên tắc căn bản của sự an ủi này là cái chết không có thật. Sự bất an duy nhất là: tôi được cứu rỗi hay bị đọa?
Phái kia thì hoàn toàn triết-lý, có giá-trị cho cả những ai không tin vào thế-giới bên kia. Điều chính yếu là suy nghĩ rằng sự chết, sự hủy hoại cái xác thân này, một sinh vật như bao nhiêu sinh vật khác là điều không thể tránh được, nên tốt hơn là chấp nhận nó. Dựa trên chủ đề này, các triết-gia đưa ra các lý lẽ giúp cho cái chết dễ chịu hơn. Chẳng hạn Epicure đã dùng lý luận nổi tiếng. Ông ta nói: chúng ta không cần phải sợ cái chết, chúng ta không gặp nó bao giờ. Khi ta chết, nó chưa tới. Khi nó tới nơi, chúng ta không còn nữa! Như thế, thật là vô vọng khi chúng ta cảm thấy sợ hãi kinh khủng trước cái chết. Điều bận tâm chính yếu của Epicure là giải phóng cho người ta khỏi những sự sợ hãi kinh khủng vô ích -- sự lo sợ trước các vị thánh, trước sự chết, trước các hiện tượng thiên nhiên, sấm sét, động đất --, ông ta cố cắt nghĩa một cách hiện đại, như các hiện tượng và các nguyên nhân, đều tuân theo các định luật, vân vân..
Trong mọi cách người ta không thể thoát ra khỏi hai con đường cắt nghĩa hay an ủi trên. Ba xếp Phật-giáo vào loại trước. Dù Phật-giáo không phải là một tôn-giáo hữu thần, những phương cách tâm linh làm cho sự chết trở nên chấp nhận được dựa trên một nền siêu hình chết không phải là hết. Hay khi chết thì có tính cách tốt đẹp vì được giải thoát khỏi vòng sinh tử trong thế-giới khổ đau. Trong thế-giới Tây-phương hiện tại, cái chết được dấu diếm đi, coi như nó là một điều xấu hổ. Ngày xưa thì đó là một việc rõ ràng. Tất cả mọi người trong gia-đình tụ tập quanh người hấp hối để nghe những lời trối trăng sau cùng, các tu sĩ đi diễu qua, và ban phép lành... Cái chết của một vị vua là cả một biến cố gần như tất cả triều đình có mặt. Ngày nay, cái chết được trốn tránh. Nhưng cũng trong khi ấy, người ta cũng nhận ra sự im lặng không đủ, và ngày nay có những nhà điều trị giúp đỡ các người hấp hối, giúp cho họ ra đi một cách dễ chấp nhận hơn.
M. - Trong thời đại chúng ta, mọi người có khuynh hướng quay đi chỗ khác đối với cái chết và các sự khổ đau nói chung. Điều ấy là một trở ngại không vượt qua được của nền văn minh tây-phương: sống lâu hơn, và thoải mái hơn. Hơn nữa, cái chết phá-hủy điều người ta trân quý nhất: cái tôi. Không một phương tiện vật-chất nào có thể sửa đổi được giây phút không thể tránh được đó. Người ta thích kéo lùi cái chết khỏi tầm những sự bận tâm, và cố giữ sự êm dịu của đời sống hạnh phúc mong manh, phiến diện, không giải quyết được gì mà chỉ làm chậm trễ sự trực diện với bản thể đích thực của sự vật. Chúng ta tự đánh lừa là không sống trong sự ray rứt. Chắc thế, nhưng tất cả thời giờ "mất đi", ngày lại qua ngày, chúng ta không dùng chúng để đi tới căn nguyên của vấn đề, để có thể khám phá ra được nguyên nhân của khổ đau. Chúng ta không biết đem ý nghĩa cho mỗi giây phút của đời sống, và cuộc sống chỉ là thời gian trôi qua như cát chảy qua khe mấy ngón tay.
J.F. - Như thế Phật-giáo có gì để cống hiến (cho vấn đề này)?
M. - Có hai cách để đối diện với cái chết: chẳng hạn suy nghĩ như chúng ta đi hết đường đời, như là một ngọn lửa tắt, hay nước thấm hết vào đất khô, hay coi cái chết chỉ là một lối phải đi qua. Trong mọi trường hợp, dù người ta có niềm tin hay không là dòng ý-thức khi dời khỏi chúng ta sẽ có những trạng thái sống khác, Phật giáo giúp đỡ kẻ lâm chung chết trong sự an bình. Đó là một trong nhiều lý do của sự thành công của quyển sách Le Livre tibétain de la vie et de la mort (Quyển sách về đời sống và sự chết ở Tây-Tạng) của Sogyal Rinpotché, mà một phần lớn dành cho sự chuẩn bị chết, cách giúp đỡ người hấp hối và những chặng của sự chết. Theo ông ta: "Cái chết tượng trưng cho sự phá hủy không thể tránh được cái mà chúng ta trân quý nhất: chúng ta. Ta có thể hiểu được sự giảng dạy rằng cái tôi không có thật và bản thể của ý-thức giúp ích tới độ nào". Nó gợi ý cho cách tới với cái chết, bồi dưỡng cho việc không nên quyến luyến cái tôi, tính vị tha, và sự vui vẻ.
J.F. - Nếu ba hiểu rõ, Phật-giáo tổng hợp cả hai cách chuẩn bị cho cái chết mà chúng ta vừa phân biệt?
M. - Sự bất tận của ý-thức hay một nguyên-tắc tâm-linh trải qua sự chết là một chủ đề được nói tới của nhiều tôn-giáo. Trong trường hợp của Phật-giáo, người ta đặt nó trên bình diện của một kinh nghiệm trực -tiếp, sảy ra nơi một số người có cuộc sống khác với quảng đại quần chúng, nhưng cũng có khá nhiều để người ta quan tâm tới sự làm chứng của họ. Dù thế nào đi nữa, việc trải qua những tháng cuối cùng hay những giây phút cuối cùng của một đời người trong sự an bình vui vẻ thì vẫn tốt hơn trong sự khắc khoải ân hận. Nếu sống mà bị dằn vặt với ý nghĩ là ta phải bỏ lại các người thân yêu, các của cải vật chất, và sự ám ảnh là cái thân xác này sẽ bị hủy hoại, thì có sung sướng gì? Phật-giáo tìm cách gỡ dần những ràng buộc mạnh mẽ này, mà chúng thường làm cho cái chết là một sự tra tấn tinh thần hơn là một kinh nghiệm vật lý. Nhưng nó cũng dạy là không nên đợi tới giây phút cuối cùng rồi mới chuẩn bị cho cái chết, vì giây phút lâm chung không phải là giây phút lý-tưởng để bắt đầu thực hành con đường tâm-linh. Chúng ta luôn luôn bận rộn cho tương lai, chúng ta cố gắng làm các điều cần thiết để không phải thiếu tiền bạc, lương thực, gìn giữ sức khoẻ, nhưng chúng ta thích không nghĩ về cái chết, mà điều đó đối với tất cả là điều quan trọng nhất. Ý nghĩ về cái chết không có gì là chán đời, ta nên dùng nó như một điều nhắc nhở về sự mong manh của đời sống và nhắc nhở ta tìm một ý-nghĩa cho đời sống. Tây-tạng có lời dạy dỗ như sau: "Khi luôn quán tưởng về cái chết, ta hướng ý-thức về sự tu tập tâm linh, gia tăng thêm ước muốn tu tập, và sau cùng, coi cái chết như một sự hợp nhất với bản thể tuyệt đối".
J.F. - Ngày nay vấn đề của cái chết cũng là đề tài của sự trợ chết (euthanasie). Ở Tây-phương, vấn-đề được đặt ra là: người ta có quyền lựa chọn ngày giờ để chết không? Ba không đề cập tới sự tự-tử, đó là vấn-đề khác. Nhưng khi một bệnh nhân không còn hy vọng gì chữa chạy được nữa, hay khi những sự đau đớn trở nên không thể chịu đựng được nữa, người ấy có quyền đòi chết hay không? Đó là một câu hỏi dính dáng tới luân-lý, và luật-pháp, và là một phần của những vấn-đề của các xã-hội ta đề-cập đến, cũng tựa như việc phá thai. Hơn nữa, đó là một vấn-đề đương sảy ra, đến nỗi đức Giáo-hoàng cũng phải đề-cập tới nhân dịp viếng thăm Slovénie năm 1996, khi người chống lại điều được gọi là "những lực lượng của thần chết", nghĩa là những người cổ võ việc phá thai, hay giúp cho chết như bác-sĩ Kevorkian. Phật-giáo có lập-trường như thế nào về việc giúp cho chết?
M. - Đối với một người tu-tập, mỗi giây phút thì đều đáng quý. Tại sao? Vì mỗi giây phút, mỗi biến cố đều có thể dùng để tiến bước trên đường tới giác-ngộ. Bị đối diện với sự đớn đau to lớn của thể xác có thể thúc đẩy người ấy quán tưởng về bản thể cùng tận của sự vật, về căn nguyên của các khổ đau, và nhận ra rằng tính chất của ý-thức thì không thay đổi, nó không bị ảnh hưởng của sự vui cũng như sự buồn. Như thế, một người có sức mạnh tâm-linh can trường và sự bình tĩnh trong khi tu-tập thì có thể lợi dụng được những giây phút đau khổ cùng cực để tiến tới sự chứng ngộ.
J.F. - Pascal cũng bị bứt rứt về bệnh tật, nên đã viết một cuốn sách nhỏ tên Du bon usage des maladies (Phương cách dùng tốt của các bệnh tật).
M. - Sự đau đớn cũng có thể được dùng để nhắc nhở chúng ta về các sự đau khổ mà không biết bao nhiêu chúng sinh phải gánh chịu, và khơi dậy lòng thương yêu, lòng từ-bi nơi ta. Nó cũng có thể được dùng như "cái chổi" quét sạch những "nghiệp" xấu của ta. Vì những khổ đau ta hiện đang gánh chịu là kết quả của những hành động hướng hạ của ta trong kiếp trước, tốt nhất là hãy trả những món nợ của chúng ta khi chúng ta đang có sự giúp đỡ của sự tu-tập tâm-linh.
Với những lý lẽ trên, sự trợ giúp cho chết, hay sự tự-tử đều không chấp nhận được. Nhưng điều đó không có nghĩa là phải kéo dài sự sống một cách phi lý và vô ích khi không còn hy vọng gì nữa. Việc dùng "các máy giúp sống", những cố gắng y-lý để kéo dài đời sống trong vài giờ của một người đang lúc lâm chung, hay đang bị mê man không cứu chữa được thì không đáng mong muốn, vì ý-thức của người ấy "trôi nổi" giữa sự sống và sự chết khá lâu, và người ta chỉ làm nhiễu loạn nó. Tốt hơn là để cho những người đang lâm chung sống nốt những giây phút cuối cùng cuộc đời của họ trong sự tĩnh lặng của ý-thức.
J.F. - Nhưng nếu người ấy không phải lả một phật-tử?
M. - Nếu một người cảm thấy sự khổ đau như một ám ảnh không thể chịu đựng được, thì chỉ điều đó thôi cũng đủ phá hủy sự bình tĩnh mà người ta mong muốn người ấy có trong giây phút cuối cùng của cuộc đời...
J.F. - Đó là điều thông thường sảy ra.
M. - Người ta có thể quan-niệm là sự kéo dài thêm đời sống không giúp ích gì, mà chỉ là một hình thức tra tấn. Trong khi ấy, như con đã nói, Phật-giáo không quan niệm sự khổ đau là một điều bất định, kết quả của định mệnh, hay của một đấng thần linh nào, nhưng là nghiệp quả của các hành động trong kiếp trước. Tốt nhất là trả cho hết nghiệp của mình hơn là đem theo nó qua thế-giới bên kia. Ai biết được hình thức sinh sống của mình sau khi chết? Sự trợ giúp cho chết không giải quyết được gì.
J.F. - Câu hỏi về vấn-đề luân-lý của sự trợ giúp cho chết không phải được đặt ra cho người muốn cắt ngắn sự đau khổ của mình, nhưng cũng đặt ra cho người giúp đỡ, mà người này theo hậu quả, đã giết một người, trừ khử một mạng sống. Điều ấy, ba nghĩ là Phật giáo có lập trường dứt khoát. Không bao giờ hủy hoại đời sống.
M. - Không của chính mình, không của người khác. Tình cảnh đau buồn này, việc phải nghĩ đến trợ giúp cho chết, phản ảnh sự biến mất gần như hoàn toàn những giá-trị tinh-thần trong thời đại chúng ta. Con người không tìm thấy một nguồn cảm hứng nào trong tâm cũng như bên ngoài. Đó là một tình trạng không thể quan niệm được trong xã-hội Tây-tạng, nơi đó những người hấp hối thì được nâng đỡ bởi những sự dạy dỗ mà người đó đã ngiền ngẫm suốt đời, và nhờ vào chúng người ấy đã chuẩn bị cho cái chết. Họ có những điểm chuẩn, một sức mạnh bên trong. Vì họ biết làm cho đời sống có ý nghĩa, họ cũng biết làm cho cái chết có ý-nghĩa.
Hơn nữa, sự hiện diện của một vị đạo sư thì thường là cả một sự cảm hứng tâm-linh nồng nàn. Điều đó trái ngược hẳn với sự xuất hiện của những bác-sĩ đao phủ như bác-sĩ Kevorkian ở Mỹ. Dù các vị này có bị thúc đẩy bởi điểu gì đi nữa, thì đó cũng là một tình trạng tồi tệ. Cung cách xử sự với cái chết của Đông-phương cũng trái ngược về tình cảm, khung cảnh tai hoạ, hay sự đơn độc nặng nề về thể xác và tâm thần mà các người bên Tây-phương phải chịu.
J.F. - Những người theo đạo Phật nghĩ thế nào về việc cho những bộ phận trong người khi chết?
M. - Điều lý tưởng của Phật-giáo là lòng vị tha với tất cả các phương tiện có thể được. Như thể việc cho các bộ phận trong người là điều hữu ích cho cái chết của ta.
J.F. - Còn về sự tự sát?
M. - Giết chết một người khác hay tự tử cũng là việc lấy đi một đời sống. Hơn nữa, muốn "không sống nữa" là một sự điên rồ, đó là một hình thức của sự quyến luyến, nhưng tàn phá, không thể thoát khỏi "nghiệp", vòng sinh tử. Khi một người tự tử, họ chỉ làm thay đổi trạng thái, không hẳn sẽ khá hơn.
J.F. - Đúng, bên Thiên-chúa-giáo cũng tin như thế... Người ấy bị đọa có thể cũng vì lý do ấy?
M. - Không có việc bị đọa trong Phật-giáo. Sự bù trừ của "nghiệp" không phải là một sự trừng phạt, nhưng là một hậu quả hiển nhiên. Người ta chỉ gặt hái được những gì đã gieo trồng. Một người tung một hòn đá lên trên trời thì không nên ngạc nhiên khi nó rơi trúng đầu mình. Như thế thì hơi khác với ý-niệm bị "đọa". Hơn nữa theo như cha Laurence Freedman: "Péché: đọa, theo nghĩa của tiếng Hy-Lạp có nghĩa là "trật mục tiêu"; người bị đọa là người quay ý-thức khỏi sự thật. Do hậu quả của ảo tưởng và ích kỷ, người bị đọa tự khép mình trong sự đày đọa. Chúa không trừng phạt". Con không nhớ đã nhấn mạnh đầy đủ chưa, nhưng khái niệm về cái tốt và cái xấu không tuyệt đối trong Phật-giáo. Không ai viết luật ra rằng việc này hay việc kia thì tốt hay xấu tại chính nó. Những hành động, những lời nói và những ý-nghĩ là tốt hay xấu dựa theo những động lực gây ra chúng hay những hậu quả của chúng, hạnh-phúc hay khổ đau mà chúng đem tới. Sự tự sát, theo nghĩa này, thì hướng hạ vì đó là một sự thất bại trong cố gắng của chúng ta để làm cho đời sống có một ý-nghĩa. Khi tự sát, người ta phá hủy cơ may trong đời hiện tại, cái khả năng để thay đổi sẵn có nơi chúng ta. Người ta gục ngã dưới một khủng khoảng mãnh liệt của sự thất vọng, mà như ta thấy, là một sự yếu kém, một hình thức của lười biếng 38. Khi tự nghĩ: "sống thêm có ích gì?", người ta tự chấm dứt việc có thể thay đổi trong nội tâm. Vượt qua một trở ngại, đó là sự thay đổi phụ thêm cho sự tiến bộ. Những người vượt qua được một thử thách lớn lao trong đời thì sẽ rút tỉa ra được một sự dạy bảo, và một cảm hứng mạnh mẽ trên con đường tâm linh. Tóm lại, tự sát không giải quyết được gì, nó chỉ dời vấn đề đến một trạng thái khác của sự sống.
J.F. - Hãy trở lại với bardo, nó có những bước như thế nào?
M. - Bardo có nghĩa là "sự chuyển tiếp", trạng thái tạm thời. Người ta phân biệt ra nhiều thứ. Trước hết có bardo của đời sống, trạng thái tạm thời giữa sống và chết. Rồi bardo trong lúc vừa chết, giây phút mà ý-thức rời khỏi thân xác. Người ta nói tới hai giai đoạn của "sự tan rã", sự tan rã bên ngoài của các khả năng vật lý, cảm giác, và sự tan rã bên trong của những chặng của ý-nghĩ. Giai đoạn một tương đương với sự hấp thụ trở lại năm yếu tố hợp thành vũ-trụ. Khi yếu-tố "đất" tan ra, thân thể trở nên nặng nề, chúng ta khó khăn để giữ vững thân mình, như là bị đè bẹp bởi một ngọn núi. Khi yếu-tố "nước" tan ra, những tế-bào về chất nhờn bị khô lại, ta cảm thấy khát nước, ý-thức trở nên lộn xộn và nói xàm như bị một con sông cuốn đi. Khi yếu-tố "lửa" tan ra, thân thể bắt đầu mất hơi ấm, càng ngày càng khó cảm nhận rõ ràng thế-giới bên ngoài. Khi yếu-tố "gió" tan ra, chúng ta cảm thấy khó thở, không cử động được và mất ý-thức. Những ảo giác xuất hiện, cả cuốn phim về cuộc đời của ta được quay lại trong ý-thức chúng ta. Đôi khi ta cảm thấy một sự an bình rộng lớn, thấy một không gian ánh sáng êm ả. Sau cùng hơi thở chấm dứt. Nhưng một năng lực sống, "làn gió bên trong", còn tiếp tục trong ít lâu, rồi cũng ngừng. Đó là sự chết, sự rời rã giữa thể xác và dòng ý-thức.
Dòng ý-thức khi ấy là một chuỗi những trạng-thái tế-nhị hơn nữa -- đó là sự tan rã thứ hai, sự tan rã bên trong. Người ta sẽ theo thứ tự cảm thấy một sự trong sáng rộng lớn, một niềm hạnh-phúc bao la và một trạng thái tự do không còn vướng mắc một khái niệm nào. Đó là giây phút, trong khoảnh khắc, người ta có kinh nghiệm về tuyệt-đối. Một người tu-tập kiên cường thì có thể ở trong trạng thái này và đạt chứng ngộ. Nếu không, ý-thức sẽ đi tới trạng thái chuyển tiếp giữa sự chết và sự sinh kế tiếp. Những kinh-nghiệm mà ý-thức chúng ta có tùy thuộc vào sự trưởng thành về tâm-linh của chúng ta. Đối với một người không có chút giác ngộ về tâm-linh, sự tổng-hợp của tất cả các ý-nghĩ, lời nói, hành-động trong cuộc đời sẽ quyết-định sắc-thái đau khổ ít hay nhiều của bardo ấy. Nó cũng tựa như một cái lông bị cuốn theo luồng gió của nghiệp. Chỉ có những ai có đôi chút giác-ngộ tâm-linh thì mới có thể hướng dẫn cái lông ấy đi như thế nào. Rồi thì tới bardo của "cái sẽ tới". Đó là sự bắt đầu hiện ra những sắc thái của đời sống kế tiếp.
Những phương cách của sự tái sinh của các người bình thường và các người đã đạt được sự chứng ngộ thì đều giống nhau, nhưng những người thuộc nhóm đầu là do tổng hợp của các hành động trong quá-khứ, còn đối với nhóm người thứ hai, không còn vướng mắc những nghiệp xấu, tái sinh do sự tự lựa chọn rõ ràng trong các điều kiện đầy đủ để có thể giúp đỡ người khác. Đó là lý do mà người ta có thể xác định một đứa trẻ mới sinh là hậu thân của một đạo sư vừa qua đời.
J.F. - Tốt... chúng ta sẽ không đề cập tới vấn-đề tái sinh nữa. Nói cho cùng, điều quyến rũ các người Tây-phương với Phật-giáo cũng là một công-thức cổ điển trong lịch-sử triết-học, đó là một trường-phái về làm chủ chính bản thân.
M. - Sự làm chủ chính bản thân là điều cần thiết, nhưng nó chỉ là một dụng cụ. Các người đi đu giây, các người chơi vĩ-cầm, các người đánh võ judo, các kẻ đôi khi sát nhân, thì đều là những người làm chủ được chính mình, nhưng với những sự thúc đẩy và kết quả khác nhau. Sự làm chủ chính mình, cũng như những đức tính khác, chỉ đạt được giá-trị đích thực trong khuôn khổ của sự thúc đẩy về những nguyên-tắc siêu-hình đúng đắn. Theo như Phật-giáo, sự làm chủ là giữ sao cho không bị gục ngã bởi sự lôi kéo của các ý-nghĩ hướng hạ, và không bao giờ quên được đặc tính của sự chứng ngộ. Người ta có thể nói một cách chính ngôn rằng đó là "khoa học của ý-thức".
J.F. - Như thế là việc làm chủ con người tâm-linh hướng về cái Thiện. Sự làm chủ cả về các ý-nghĩ, các tình cảm, và hậu quả là, cách sử sự ở đời. Đó là điều người ta gọi từ hồi Thượng cổ là cách cư sử của các hiền triết, nói theo cách biến hình, là sự tu tập bên trong. Trên phương diện ấy, người ta thấy một sự tò mò cho đủ loại phương cách tại Tây-phương, nhất là yoga. Con có thể nào nói về sự tương quan giữa yoga và Phật-giáo không?
M. - Yoga, hay sự tương đượng bên Tây-tạng là naldjor, có nghĩa là "hợp nhất với thiên-nhiên". Đó là cách người ta nói về sự hợp nhất ý-thức của ta với ý-thức của đức Phật hay với ý-thức của đạo sư của ta, theo nghĩa du nhập sự chứng ngộ của họ vào ý-thức của ta. Ấn-độ giáo có nhiều hình thái yoga khác nhau. Raja-yoga chú trọng về phát-triển một năng lực tâm-linh cao trên con đường hành động. Bhakti-yoga chú về lòng mộ đạo. Jnana-yoga của người tu Gnose (hy vọng chứng ngộ sự thật tâm linh bằng lòng tin), và sau cùng là hatha-yoga, là loại được biết đến nhiều nhất ở Tây-phương, với sự tu tập về vị thế của thân thể (như thu mình trong một hình lập phương), gắn liền với việc kiểm soát hơi thở. Những sự tu tập đó dẫn tới một trạng thái thoải mái, an lành trong tâm giúp cho ta có nhiều khả năng để đảm đương một cách bình tĩnh các biến cố của đời sống. Phật giáo Tây-tạng cũng có một phái chuyên tập về hơi thở và các vị thế của thân thể, mà chỉ được dạy cho những người sống ẩn dật trong thời gian lâu dài, chớ không cho các người mới học, ra ngoài một môn phái rõ ràng. Tuy thế có thể gặp được những người biết về việc này. Trong một cuộc hội thảo ở Harvard, mà chúng ta đã nói tới, giáo-sư Herbert Benson đã trình bày một thông cáo tựa đề "Sự hỗ tương giữa thân-thể và ý-thức bao gồm những ghi chép về sự khôn ngoan Tây-tạng". Được khuyến khích bởi đức Đạt-lai-lạt-ma, giáo sư Benson đã nghiên cứu trong hơn mười lăm năm trời, những ảnh hưởng của sự tham thiền và vài phương cách khác có được trên cơ thể. Ông ta đã nghiên-cứu về tummo, hay sức nóng bên trong, đã được diễn tả lại một cách sống động bởi Alexandra David-Neel trong tác phẩm Voyage d'une Parisienne à Lhassa (Cuộc du hành của một người Ba-Lê ở Lhassa):
"Tôi trông thấy vài vị đạo sư tummo, ngồi trên tuyết, đêm qua đêm, hoàn toàn không manh áo, bất động, đắm mình trong sự tham thiền của họ, trong khi đó cơn bão tuyết kinh khủng đang gào thét chung quanh họ. Tôi trông thấy, dưới ánh trăng rằm, cuộc biểu diễn ngoạn mục của các môn đệ của những vị này: vài người trẻ tuổi, đã biểu diễn, ngay giữa mùa đông trên bờ một cái hồ hay bên một dòng sông, tại nơi này, không một manh vải, họ dùng da thịt mình để làm khô những tấm vải trải giường ướt xũng nước băng giá. Ngay khi một tấm vải vừa khô thì được thay thế bằng cái khác. Đang cứng ngắc khi vừa ra khỏi nước, tấm vải trở nên bốc hơi ngay khi được máng trên vai của ứng viên rékiang, như là được để trên một cái chảo nóng bỏng. Tôi cũng tập phương cách này trong năm tháng của mùa đông đó, mang một cái áo mỏng của kẻ mới học ở độ cao 3900 mét".
Benson đã nghiên cứu cách tu tập ở Hy-mã-lạp-sơn, được thực hành bởi các người ẩn tu Tây-tạng đang sống lưu vong. Ông ta nhận thấy là lượng dưỡng khi cần dùng trong khi đang tham thiền giảm xuống còn 64% của lượng bình thường, lượng lactate trong máu cũng giảm, nhịp thở cũng giảm, vân vân... Ông ta cũng quay phim những người thực hành trong khi họ làm khô không phải một tấm vải mà nhiều tấm, khi nhiệt độ là 1 độ (bách phân). Theo bác-sĩ Benson, bất cứ ai chỉ cần run thôi thì có thể bị chết vì lạnh. Khắp da thịt của những người thực hành yoga này, chẳng những không lạnh giá, mà nóng hổi. Đó không phải là sự biểu diễn. Chính con cũng có những người bạn thực tập phương pháp này. Sự thực hành nhằm mục-đích làm chủ thể-xác và năng lực bằng tham thiền, nhưng đó không phải một cứu cách. Có câu nói rằng : "Mục đích của sự tu tập khắc-kỷ là làm chủ ý-thức. Ngoài việc ấy, tu tập khắc kỷ để làm gì?
Chú thích:
sách phật giáo: Xin xem quyển Le Livre tibétain de la vie et de la mort (Tử
thư Tây Tạng): Quyển sách Tây-tạng về sự sống và sự chết đã nói ở trước.
Laurence Freedman:
Trong quyển Le Dalai-lama parle de Jésus: Đức Đạt-lai-lạt-ma nói về Chúa
Giê-su, sách đã dẫn.
38: Theo thiển ý của dịch-giả
thì hành động tự sát của vài tướng lãnh của quân-lực Việt-Nam cộng-hòa, và của
vị sĩ-quan cảnh sát trong video Thúy Nga "Giọt nước mắt cho Việt-Nam"
thì không phải là sự lười biếng, đó cũng không phải là sự yếu kém, nhưng là sự thất
vọng cùng cực.
Nhà
sư và nhà triết-học
16
- Quan niệm con người là chúa tể
Jean-Francois. - Cho tới giây phút này, chỉ
có ba hỏi về Phật-giáo nhân danh Tây-phương. Những người theo đạo Phật như con,
có khi nào tự hỏi rằng những tiến-bộ của khoa-học tây-phương như đã sảy ra từ gần
hai thế-kỷ qua, có đem lại gì thêm cho khoa-học về tâm-linh? Hay coi như khoa-học
về tâm-linh đã có từ hơn 2500 năm, không có gì cần phải học từ những khoa-học gọi
là vị nhân-sinh?Mathieu - Thái độ của Phật-giáo thì cởi mở với tất cả những sự suy nghĩ cũng như ước vọng của mọi người. Một phật-tử luôn luôn thấy cần phải học hỏi để là giầu thêm cho những kinh-nghiệm của mình. Phật-giáo không tự đóng cửa như Tây-phương đối với các khoa-học về tâm-linh. Nhưng cũng không nên quên rằng về tổng quát, Tây-phương đã không còn lưu tâm đến những khoa-học quán tưởng, để chỉ chú trọng đến những khoa-học gọi là thiên-nhiên -- Vật-lý, Sinh-vật-học, vân vân. Điều đáng chú ý là môn tâm-lý-học, như tên gọi của nó, đáng lẽ phải là một "khoa-học của ý-thức", lại tránh né sự suy sét tự phản, và coi nó như không khách quan, và cố gắng biến đổi những biến chuyển của não bộ thành những hiện-tượng đo lường được. Khoa tâm-lý học trên nguyên-tắc, bỏ qua phương-pháp quán-tưởng. Đối với phật-giáo thì ngược lại, nếu muốn hiểu rõ về ý-thức thì điều hiển nhiên là phải xem xét nó bằng sự quan-sát trực-tiếp, trước hết bằng phương pháp giải tích, rồi quán-tưởng, hay thiền định -- và thiền định, người ta thường hiểu là sự nghỉ-ngơi của của tâm trí như đa số những người ở Tây-phương thường hiểu. Phật-giáo gọi thiền là một sự khám phá thăng tiến về bản thể của ý-thức và những diễn biến của não bộ, bằng sự tu-tập trong nhiều năm dài. Dưới nhãn quan phật-giáo, phương cách mà Tây-phương dùng thì có vẻ vỡ vụn và phiến diện, hiểu theo nghĩa chiết tự, vì tâm-lý-học chỉ mới chạm tới vỏ của ý-thức.
J.F. - Đối lại, đối với những khoa-học chính xác, ba nghĩ là Phật-giáo có quan-điểm rõ ràng.
M. - Đúng thế, trong trường-hợp một định-luật về toán-học hay về vật-lý đã được minh chứng một cách rõ ràng, không còn nghi ngờ nào nữa, thì thái-độ của đạo Phật là chấp nhận tất cả những hiểu biết gì có giá-trị và từ bỏ tất cả những gì đã được chứng minh là sai lầm. Nhưng điều mà ba gọi là các "khoa-học chính xác" thì chủ yếu chỉ ở trong lãnh vực những gì có thể đo lường được và toán-học. Những khám phá trong lãnh vực ấy không xác nhận hay phủ nhận những nguyên tắc của đời sống tâm-linh. Chính vì lẽ đó mà Phật-giáo không có gì khó-khăn trong việc thay đổi nhãn quan về vũ-trụ vật-lý, như của khoa thiên-văn chẳng hạn; vì trong thực tế, dù cho trái đất có bằng phẳng hay hình tròn thì cũa không thay đổi cho nhiều tới guồng máy chính yếu của hạnh-phúc và khổ đau. Đức Đạt-lai-lạt-ma thường nói rằng ông được dạy rằng trái đất thì hình thang, nhưng ông ta không hề thấy khó khăn để hiểu và công nhận là nó tròn!
J.F. - Đó là điều người ta gọi trong triết-học tây-phương là sự phủ nhận một lý-luận từ một quyền năng.
M. - Có một vũ-trụ phật-giáo thời cổ, đã được sửa đổi bởi các đệ tử của đức Phật và phản ảnh về sự hiểu biết vào thế-kỷ thứ VI - V trước Thiên chúa bên Ấn-độ. Có ngọn núi tên Mérou, coi như trục của vũ-trụ, mặt trời và mặt trăng quay chung quanh trục này, và các lục địa thì tỏa ra từ đó. Vũ-trụ này thuộc vào loại mà ta gọi là "sự thật tương-đối" hay "thông thường", một sự thật có giá-trị khi đương thời.
J.F. - Đối với những khoa-học về vật-chất, khoa-học về đời sống, về sinh-vật-học, vật-lý thiên-thể (astrophysique), lý-thuyết về sự tiến-hóa của các chủng loại, thì Phật-giáo có vẻ có nhãn quan cởi mở hơn tất cả, kể cả Tòa thánh, và Thiên-chúa-giáo nói chung cho tới những năm gần đây. Tòa thánh đã giữ quan điểm giáo lý về sự cắt nghĩa việc hình thành của vũ-trụ, và sự sáng tạo ra các chủng loại bị đánh đổ bởi khoa-học -- vì thế Tòa thánh coi khoa-học như kẻ thù. Ngay cả vào thế-kỷ thứ XIX, ta còn thấy phản ứng thù nghịch của phía công giáo đối với thuyết tiến hóa. Tòa thánh cũng chấp nhận một cách trễ nải, vì vào những năm 50 và 60, có một nhà truyền giáo cố gắng dung hòa thuyết tiến hóa với giáo lý Thiên-chúa-giáo. Ba muốn đề cập đến Teilhard de Chardin, người bị tòa thánh điểm mặt khiển trách, vì đã chấp nhận thuyết tiến hóa trong khi nghiên cứu về thần học. Phật-giáo có một quan điểm rõ ràng là không giáo lý như thế.
M. - Khái niệm mà Phật-giáo có về sự thật tương đối của thế-giới các hiện-tượng không phải là một "giáo lý", vì thế-giới hiện-tượng được cảm nhận thay đổi tùy chủng loại và tùy thời gian. Sự diễn tả đương thời của vũ-trụ mà chúng ta có ngày nay, Phật-giáo chấp nhận như vậy. Đó không phải là sự phủ nhận khoa-học về việc khoa-học diễn tả các hiện tượng hay những định-luật thiên-nhiên. Trái lại Phật-giáo cũng không chấp nhận quan điểm rằng khoa học sẽ cắt nghĩa tất cả, từ vật chất tới phi vật chất, về bản thể của các hiện-tượng. Phật-giáo cũng không có lý do gì để thay đổi quan điểm theo luồng gió khám phá khoa-học. Lòng vị tha đem lại hạnh-phúc, và lòng thù hận đem tới khổ đau không dính dáng gì đến việc trái đất tròn, hay vũ trụ bắt đầu từ "vụ nổ lớn big bang". Người ta có thể chấp nhận một cách tiên khởi rằng những lý-thuyết liên tiếp của khoa-học càng ngày càng diễn tả đúng hơn sự thật, nhưng cũng nên nhớ là trong dòng lịch-sử, đôi khi nó cũng có những quan-điểm trái ngược nhau, và lúc nào cũng nói tới "cách mạng khoa-học" và có sự dè bỉu với những ai không cùng một quan điểm đương thời. Con không nói rằng phải bám víu lấy quá khứ, nhưng con nghĩ là cũng không nên võ đoán với tương lai hay coi rẻ những quan điểm khác về thực tại.39.
J.F. - Thôi, chúng ta hãy đề cập tới khoa-học về con người...Con có nói rằng trong những khoa học gần đây, con chú ý tới khoa học chính-trị, nghĩa là việc nghiên cứu về những hệ-thống chính-quyền.
M. - Mục-đích của Phật-giáo là loại trừ tất cả mọi khổ đau, điều hiển nhiên là sự hiểu biết về những nguyên-tắc của một xã-hội công bằng, dựa trên những giá-trị tâm-linh, và trên ý-nghĩa không phải chỉ có những nhân quyền, nhưng cũng có những bổn-phận của từng cá-nhân, là một việc hết sức quan-trọng.
J.F. - Làm sao để xây dựng được một xã-hội công bằng? Nói cách khác, tỉ mỉ hơn về một xã-hội có một hệ-thống chính-quyền bảo đảm sự chính thống của quyền-lực, sự việc rằng quyền lực này thật sự đến từ những công dân mà nó sẽ áp dụng; và trong khi ấy bảo đảm cho sự bình đẳng của tất cả công dân, bắt đầu bằng trước những quyền lợi, và trước pháp-luật? Đó là điều người ta gọi nhà nước của lẽ phải. Và trên hết, làm sao bảo đảm sự bình đẳng của các công dân trước những thực tại của đời sống? những thực tại về kinh-tế, về học vấn, về ốm đau, về tất cả những chi tiết của sự sinh sống, từ những điều kiện về chỗ ở cho tới những điều kiện làm việc và nghỉ ngơi?
M. - Những nền tảng của nền dân-chủ thì lẽ dĩ nhiên đáng đề cao: loại trừ sự bất công và bảo đảm cho việc cứu xét một cách công bằng cho sự an bình của mọi công dân -- nhưng những nguyên-tắc sinh hoạt ấy cũng cần được tôn trọng bởi tất cả như là một sự minh chứng không chối cãi được. Về tiên thiên những lý-tưởng của phía cộng-sản cũng đáng đề cao, như phân chia những của cải. Nhưng tất cả tùy thuộc vào cách thức áp dụng
Trong những năm gần đây, đức Đạt-lai-lạt-ma đã áp dụng một hệ-thống dân chủ cho Chính-phủ lưu vong, vì ông ta nghĩ sự kính trọng mà ông ta đang có trên bình diện tâm-linh cũng như thế tục, ngăn cản cho việc thành lập một hệ-thống dân chủ, khi ông ta không còn nữa, và đó là điều duy nhất mà các người Tây-tạng chứng tỏ họ xứng đáng trước cộng-đồng thế-giới. Ông ta cũng cho lập hai bản hiến-pháp, một cho chính-phủ Tây-tạng lưu vong -- nghĩa là ở Ấn-độ, nơi có hơn một trăm ba chục nghìn người tị-nạn --, và bản khác cho Tây-tạng, khi xứ này dành lại được độc-lập, hay ít ra là sự tự-trị. Trong dịp ấy, các nghị-viên đã tổng hợp những giá trị truyền-thống với những khía cạnh tốt của nền dân chủ.
Trong dịp viếng thăm Úc-đại-lợi, đức Đạt-lai-lạt-ma và con nhận thấy các chính-phủ của tiểu bang được hưởng một số các sự tự-trị, người rất chú ý đến hình thức này, vì cũng chính người đã đề nghị với nhà cầm quyền Trung-hoa -- dựa trên thực tế, từ bỏ sự độc-lập hoàn toàn, điều mà theo nguyên-tắc, Tây-tạng được hưởng -- để thiết lập một hệ-thống mà theo đó Tây-tạng được đảm trách việc nội trị, và Trung-hoa đảm trách việc đối ngoại. Với tất cả các nhượng bộ ấy đáng lẽ đã có sự thương thuyết với nhà cầm quyền Trung-hoa, nhưng người chỉ gặp bức tường im lặng. Khi làm việc ấy, đức Đạt-lai-lạt-ma không tìm cách gây ảnh hưởng với các đại diện dân cử, hay duy trì địa vị của mình -- vì ông ta đã từ chối từ trước việc điều khiển nước Tây-tạng tự-do --, nhưng là xác định cho một thể-chế lý-tưởng cho Tây-tạng trong hiện tại. Đó là lý do ông ta đã tìm cách đem vào hiến-pháp, ngoài những ý-niệm về nhân quyền, bổn-phận của cá nhân đối với xã-hội, và quốc-gia đối với những quốc-gia khác của thế-giới.
J.F. - Đúng lắm, một trong những khía cạnh của điều mà ta có thể gọi là khủng khoảng của những nền dân chủ hiện đại, nghĩa là trong chính phủ trọng pháp như của chúng ta (Pháp), những công dân tự coi như họ có càng ngày càng nhiều quyền hơn và càng ngày càng ít bổn-phận đối với cộng đồng. Về vấn-đề này, có một chuyện vui vui. Vào năm 1995, một độc giả đã viết cho ba như sau: "Ông có biết không -- và ba đã quên mất điều này -- là không có bản tuyên-ngôn về Nhân Quyền trong cuộc cách-mạng ở Pháp? Người ta cũng làm vào năm 1795, một bản Tuyên-Ngôn về những Bổn-Phận của Công-Dân, mà ngày nay không ai làm lễ kỷ-niệm 200 năm". Ba đã viết một bài bình-luận trong tạp-chí Le Point về việc kỷ-niệm này. Ba phải thú thật là bài viết của ba bị rơi và sự lãnh đạm hoàn toàn, vì hình như vấn-đề về các bổn-phận thì không đáng chú-ý bằng vấn-đề các quyền của các cá-nhân. Mặc dù đó là hai khía cạnh của cùng một thực tại.
Còn về quan điểm chính-trị của đức Đạt-lai-lạt-ma và các người theo đạo Phật cũng nêu lên một câu hỏi đáng chú ý. Tại Á-châu, theo một lý-thuyết mà người ta gọi là "sự tương đối về nhân quyền và những nguyên-tắc dân-chủ". Những quốc-gia như Trung-hoa, là một xứ sở độc tài, và những xứ sở uy-quyền nhưng không độc tài, như Singapour, quảng bá ý-nghĩ rằng các nước Tây-phương làm họ bực mình vì những lịch-sử về nhân quyền, sự tự-do hoàn-toàn về các ý-kiến, quyền phát biểu, sự tự-do lập hiệp hội, sự dân-chủ dựa trên đa số phiếu khi bầu cử. Theo họ, mỗi một nền văn-minh có một khái niệm đặc biệt về nhân quyền. Như thế có một khái-niệm á-châu về nhân quyền không có gì đáng nói với nền dân chủ, và một khái-niệm âu-châu về nhân quyền mà chúng ta được mời gọi hảy giữ cho chúng ta! Lý thuyết lạ đời về sự tương đối của nhân quyền đã được lập ra bởi thủ-tướng nổi tiếng Lý-quang-Diệu, một chính khách lớn, vì ông ta đã lập ra nước Singapour hiện đại.
Lý-thuyết về sự tương-đối của nhân quyền tùy thuộc vào nền văn hóa cũng được trồng cho xâu hơn bởi Tổng-thống Pháp, Jacques Chirac, trong dịp viếng thăm Ai-Cập vào tháng tư năm 1996, trong một bài diễn văn, ông ta đã trình bày là mỗi xứ sở có khái niệm riêng về nhân quyền và áp dụng nó theo cách thức riêng. Đó là một cách tặng hoa cho tổng-thống Moubarak, nói cho gọn lại là, dù cho Ai-Cập là một đất nước không có gì đáng coi, với điều mà người ta thường gọi là một nền dân chủ, điều đó không có nghĩa là xứ sở ấy không bị lên án về khía cạnh nhân quyền. Việc hiển nhiên là cuộc viếng thăm của thủ-tướng Trung-hoa, Lý-Bằng tại Ba-lê vào năm 1996, gây ra những sự lộn xộn, va chạm do lời tuyên bố ấy. Dù thế nào đi nữa, lời tuyên bố ấy cũng nêu lên câu hỏi là có thực có một khái niệm Á-châu hay Phi-châu về nhân quyền khác với những điều mà các nhà tư-tưởng lớn về dân-chủ vẫn cổ võ! Phật-giáo có quan-điểm thế nào về vấn-đề này?
M. - Theo Phật-giáo, tất cả mọi sinh vật ước mong được hạnh-phúc và đều có những quyền được sung-sướng. Tất cả đều muốn giải thoát khỏi mọi khổ đau và cùng có quyền không bị đau khổ nữa. Những ước vọng và những quyền đó phải là những giá-trị phổ quát. Điều hợp lý là xem xét về tính chất và hiệu năng của những luật-lệ và những định-chế của loài người để xem chúng khuyến-khích hay ngăn cản những quyền hành căn-bản đó. Đông-phương thì nghiêng nhiều hơn Tây-phương, về việc coi sự hài hòa của một xã-hội ,thì không thể bị suy giảm bởi một tình-trạng hỗn-loạn, chủ yếu là dùng ý-niệm nhân quyền để làm bất cứ điều gì, bất cứ lúc nào, bất cứ cách nào, khi mà điều ấy được "cho phép", vì thái-độ ấy sẽ dẫn đến sự bất quân bình giữa những quyền hành và bổn phận, giữa sự tự-do của một cá nhân và trách-nhiệm đối với các người chung quanh. Đó là quan niệm "cá nhân là vua" được thịnh hành trong các xã-hội tây-phương. Trong ý-nghĩa nếu còn trong vòng pháp luật, thì cá nhân có thể làm bất cứ việc gì.
J.F. - Thông thường, ngay cả khi nó vượt ra ngoài khuôn khổ của luật-pháp! Quyền hành của một số cá nhân và một số nhóm vươn cao, thông thường, tới sự cho phép vượt ra ngoài sự hợp pháp. Đó là những quyền ngoài cả quyền.
M. - Cách hành sử như thế không phải là một nguồn của hạnh-phúc, hay sự thoả mãn cho cá nhân, và hơn nữa nó gây xáo trộn cho xã-hội mà cá nhân ấy là một phần. Trách-nhiệm của một cá-nhân là gìn giữ một cách có ý-thức sự hài hòa của xã-hội. Người ta không thể đạt tới đó, nếu những cá nhân chỉ tôn-trọng luật-lệ vị bị trói buộc, nhưng phải là dưới ánh sáng của sự thanh-liêm vừa thế-gian vừa tâm-linh. Ta hiểu về một xã-hội được điều-hành bởi một truyền-thống có tính cách tâm-linh, như trường-hợp cho tới gần đây của Ấn-độ và Tây-tạng, coi trọng sự an bình tổng-quát của cộng-đồng với bất cứ giá nào, hơn sự tôn trọng quyền lợi của một cá-nhân. Sự thất bại và thảm họa của các chế-độ độc tài vì chúng chống lại chủ-nghĩa cá-nhân bằng cách thống trị những cá-nhân một cách mù quáng và bạo hành, và làm bộ như lo lắng cho hạnh-phúc của dân-chúng, một điều thô bạo ngược hẳn với sự thật. Không nên giới hạn quyền hành của các cá-nhân nhưng là giáo-dục họ về những ý-nghĩa của trách-nhiệm. Khi nói thế, đức Đạt-lai-lạt-ma đã lập lại nhiều lần rằng điều chính yếu là phải bảo đảm sự bình đẳng quyền lợi của hai phái nam và nữ, sự bình-đảng về những quyền căn-bản của đời sống, về hạnh-phúc và sự che chở khỏi các thống khổ, bất kể nguồn gốc chủng tộc, giai tầng xã-hội, hay phái tính.
J.F. - Những điếu đó... Nói trắng ra, những sự bận tâm như thế thì không có trong sự phân biệt thân thiết với Lý-Bằng hay Lý-quang-Diệu, giữa khái niệm nhân quyền á-châu, phi-châu và khái niệm tây-phương!
M. - Khái-niệm về nhân quyền của Lý-Bằng không dính dáng gì đến ý-niệm trách-nhiệm của cá-nhân đối với sự an bình tống quát của xã-hội; nó phản ảnh sự lo sợ những xáo trộn -- nó sẵn sàng nhúng tay vào máu --, nó sợ hãi sự tự-do sẽ làm mất quân bình chế-độ độc-tài.
J.F. - Nhưng hãy trở lại những lạm dụng mà con vừa mới nói, người ta biết rõ là chúng sảy ra liên tục trong những xã-hội dân-chủ nhất. Làm cách nào mà những xã-hội dân-chủ lại để cho những nhóm -- điều mà ở Anh, và ngay cả ở Pháp gọi là "lobbies" --, những nhóm quyền lợi xã-hội, nghề-nghiệp, những nhóm hay những cá nhân được hưởng một đặc quyền nào đó, gây ảnh hưởng với cộng đồng để có những lợi thế mà gọi đó là quyền dân chủ.
Những xã-hội Âu-châu và Mỹ-châu đang theo đuổi việc bàn cãi về những "lợi thế đạt được". Một số công-ty đã thủ đắc được qua nhiều năm những lợi thế mà những công dân khác không có. Họ có được chúng nhân danh những tình trạng hay những khó khăn đặc-biệt của chính họ trong lịch sử hoạt-động cũng của chính họ. Người ta có thể, lúc đầu, biện minh cho các sự xé rào này, hay lợi thế này, nhưng trải qua thời gian, chúng trở nên những lạm dụng và trở thành những đặc quyền được bảo vệ như là giúp ích cho quyền lợi chung. Những sự suy đồi này thì liên tục, ba có thể nói không tránh được, trong các nền dân chủ! Muốn sửa chữa, thi lâu lâu lại phải san bằng mọi việc hay bắt đầu máy tính lại từ số không, nghĩa là sự bình đẳng của tất cả trong công việc dùng tiền bạc của công.
Mối nguy trông thấy một nhóm nào đó và một cá-nhân nào đó biết tổ chức để đạt được những sự cư sử đặc-biệt đối với luật-lệ, và coi thường luật-pháp, là một con quỷ xưa cũ của nền dân-chủ! Việc này đã được trình bày tỉ mỉ trong quyển République (Dân-chủ) của Platon, nó chứng-minh bằng cách nào một nền dân chủ có thể thoái hóa thành nền chuyên chế: kể từ giây phút điều mà người ta gọi "quyền dân-chủ" chỉ là sự khảm chạm của những quyền-lợi đặc-biệt tranh giành nhau bất chấp quyền lợi của đại chúng bằng cách dùng luận điệu vì quyền lợi chung, người ta tận cùng bằng một tình-trạng hỗn loạn không kiểm soát được, và việc không tránh khỏi là khuynh hướng về một chính-phủ uy-quyền nổi lên. Nguời ta đã thấy tình-trạng này sảy ra ở Ý-đại-lợi trong thập niên hai mươi, và ở Tây-ban-nha trong thập niên ba mươi. Một thể chế độc tài không vô cớ xuất hiện. Phải có một số các điều kiện thuận lợi để nó nảy nở. Theo ba, hậu quả của những quan-niệm sai lầm về sự khác biệt của nhân quyền tùy theo lục địa và nền văn-minh phản ảnh vấn đề xưa cũ của nền dân chủ, ngay cả ở những nơi có nền dân chủ lâu đời. Những điều mà Lý-quang-Diệu và Lý-Bằng nói phản ảnh một phần, uy quyền rất gần với tình trạng hỗn-loạn. Thay vì giải quyết vấn-đề, họ né tránh...một cách thô bạo.
M. - Hãy lấy một thí-dụ luôn luôn sảy ra: sự khai thác tình dục và bạo động của giới truyền-thông. Tại Hoa-kỳ, khi cơ-quan lập-pháp dự trù kiểm soát bằng luật về việc phổ biến những hình ảnh bạo-động hay khiêu dâm trên màn ảnh vô-tuyến truyền hình hay trên mạng lưới điện toán, thì họ gặp phải sự chống đối mạnh mẽ của các nhà trí-thức viện dẫn quyền phát biểu ý-kiến. Nếu người ta chỉ chú-ý tới "nhân quyền", mà không đề cập tới "trách-nhiệm cá-nhân", thì vấn-đề ấy không thể nào giải quyết được! Người ta để cho bạo lực trở nên cơm gạo hàng ngày, tới độ một trẻ vị thành niên ở Mỹ chứng kiến bốn chục nghìn vụ giết người và hai trăm nghìn vụ bạo động trên màn ảnh vô tuyến truyền hình khi nó tới tuối mười chín! Sự bạo động được trình bày một cách gián-tiếp như là cách tốt hơn, đôi khi là cách duy nhất để giải quyết một vấn-đề. Sự bạo động như thế được đề cao, trong khi tách rời sự đau đớn thể xác, vì chúng chỉ là những hình ảnh.
Thái độ ấy cũng lan tràn tới những lãnh vực khác. Võ sĩ Myke Tyson trở nên thể-tháo gia được trả lương cao nhất trong lịch-sử -- 75 triệu một năm. Và với vinh dự gì? Để đấm những cú đấm trời giáng vào người khác! Điều không thể chối cãi là thái-độ ấy gia tăng một cách tổng quát việc giải quyết bằng vũ-lực trong đời sống. Nếu người ta thử kiểm-soát những điều quá trớn, người khác sẽ nói là bóp miệng quyền tự-do phát biểu ý-kiến. Nếu người ta không kiểm-soát chúng, thì mọi người sẽ bơi trong sự bạo động. Vấn-đề sảy ra do sự thiếu sót về trách-nhiệm, vì những nhà sản-xuất cho phát những chương-trình ấy, hay tổ-chức những trận đấu ấy hiểu rất rõ, trong thâm tâm họ, họ không phục vụ nhân-loại. Nhưng công chúng thì say mê sự bạo-động và tình-dục, và "về thương mại" điều đó thành công! Các nhà sản-xuất chỉ trông thấy trong tất cả các điều ấy tiền bạc thu về, trong khi những nhà lập-pháp thì bị tê-liệt vì đụng chạm tới "tự-do phát biểu ý-kiến". Kết quả là một sự ngu dốt hoàn-toàn về khái niệm "trách-nhiệm" và sự bất lực diễn dịch khái-niệm ấy thành những luật-lệ hay tiêu-chuẩn. Vì ý-nghĩa của trách-nhiệm phải sinh ra, không từ những luật lệ cấm đoán, nhưng từ sự trưởng-thành của các cá-nhân. Và để cho những cá-nhân đạt được sự trưởng-thành này, thì những nguyên-tắc tâm-linh giúp cho sự thay đổi nội tâm cần được sinh sống trong xã-hội ấy, chớ không phải thiếu sót một cách trầm trọng.
J.F. - Những khái-niệm về tự-do trong ý-nghĩ và tự-do phát biểu thì được sinh ra trong ba khía cạnh: khía cạnh chính-trị, khía-cạnh triết-lý khoa-học, và khía cạnh tôn-giáo. Trong khía cạnh chính-trị, sư tự do về ý-nghĩ và phát-biểu muốn nói rằng tất cả mọi người, trong một chế-độ tự-do, có quyền trình bày một quan-điểm chính-trị, cổ võ nó, trình bày nó cho các cử-tri, được lập các đảng-phái với mục-đích chống đỡ và bầu những người sẽ thi-hành quan-điểm ấy, với điều-kiện là không xâm-phạm quyền của những công-dân khác. Trong khái-niệm triết-lý khoa-học, sự tự-do hai mặt này được xác-định khi va chạm với những sự kiểm-duyệt tôn-giáo, thí dụ như của Thiên-chúa-giáo ngày trước, đã đốt những sách được coi như trái với quan-điểm của Giáo-hội. Một sự đấu-tranh tương-tự cũng sảy ra trong các chế-độ độc-tài hiện đại, họ cũng làm việc đốt những sách vở, tác-phẩm nghệ-thuật, cầm tù những nhà bác-học, vì những sự nghiên-cứu của họ đi ngược lại với triết-lý mà chế-độ ấy được xây dựng nên, hay Nhà nước độc-tài. Trong khía cạnh tôn-giáo, vấn-đề ngay nay hình như rất gần, trong phạm-vi giáo-lý của một số quốc-gia, như Iran chẳng hạn, nó gần với một ý-thức chính-trị độc-tài hơn là một tôn-giáo nói cho đúng, không kể rằng những Nhà nước ấy không tương nhượng những sự thú tội khác và hành sử việc kèn cựa và đàn áp thô bạo. Tất cả những nền dân-chủ lớn hiện-đại thì được đặt căn-bản trên sự tự-do ý-nghĩ chính-trị, tự-do nghiên cứu khoa-học, triết-lý và tôn-giáo; nhưng bao giờ cũng tự giới hạn trong việc không xâm-phạm quyền tự-do của người khác.
Khía cạnh khác cũng rất quan trọng, quyền tự-do phát biểu phải ở trong phạm vi môi trường. Thí-dụ, quyền tự-do phát biểu không gồm việc khuyến-khích sát nhân: nếu ba đọc một bài diễn-văn ở công-viên Concorde nói ràng cần phải đi giết ông A, ông B, thì đó không phải là quyền tự-do phát biểu. Việc cổ võ sát nhân thì bị ngăn cấm bởi luật Hình-sự và bị trừng phạt. Cũng thế, người ta đã biểu-quyết luật cấm đặt vấn-đề về vụ tàn xát các người Do-thái dưới thời đệ tam quốc-xã. Việc đặt lại vấn-đề được ngụy trang dưới chiêu bài tự-do nghiên-cứu lịch-sử, về thực-tế, không dính dáng gì đến việc nghiên-cứu lịch-sử, vì không có gì có thể biện minh cho việc đặt vấn-đề về một sự thật đã được công nhận bởi cả ngàn nhân-chứng, và hàng trăm sử-gia. Những điều làm ra vẻ phê-bình lịch-sử giấu diếm ý-đồ làm hại một nhóm người và hậu quả là vi phạm một điều luật rõ ràng của Hiến-pháp, ngăn cấm việc cổ võ lòng thù hận chủng tộc hay tôn-giáo. Cũng thế, để ngăn ngừa sự lạm dụng, không cần phải viện dẫn tới điều giả vờ về khái-niệm á-châu của nhân-quyền. Người ta có thể coi những hình ảnh bạo động và khiêu dâm hạ cấp của giới truyền-thông, là một sự vi-phạm nhân quyền, chớ không phải là bằng chửng của tự-do phát biểu.
M. - Dù thế nào, sự lo sợ việc giới-hạn quyền phát biểu này làm cho người ta chần chờ biểu quyết những luật-lệ lên án việc dùng quyền này cho mục-đích thuần túy thương mại. Các nhà thực hiện những phim ảnh hay chương-trình truyền hình dừng chân ở giới hạn cổ võ bạo động, nhưng họ vinh danh hay làm cho nhàm chán và cũng trong lúc ấy khuyến-khích; điều ấy thì đã đuợc chứng-minh rõ ràng. Nói cho cùng, thái độ ấy phản ảnh sự thiếu sót lòng vị tha.
J.F. - Nhưng các sự ngăn cấm giáo phái như các thủ-lãnh tôn-giáo của Iran cũng không hề có lòng vị tha.
M. - Trong lúc này, các quốc-gia tây-phương lựa chọn để mặc ai muốn làm gì thì làm. Một vài chính-phủ á-châu như Singapour, quyết-định chấm dứt những việc lạm dụng này một cách quyền-thế. Cá hai giải pháp này đều không hoàn toàn thích đáng. Sự cân bằng giữa các quyền hạn và các trách nhiệm chưa thực hiện được. Vì sự thiếu sót về khôn ngoan và lòng vị tha, vì sự thiếu sót những nguyên-tắc thanh-liêm và tâm-linh, người ta không phân biệt rõ ràng giữa những khía cạnh mong muốn của quyền phát biểu và những thứ trực-tiếp hay gián-tiếp làm hại những người khác.
J.F. - Không thể nào định nghĩa những nguyên-tắc tiên liệu được tất cả mọi trường-hợp. Người ta có thể ngăn cấm những thảm cảnh như của Shakespeare, là có một thây ma cho mỗi năm phút! Phần khác là trong thập niên ba mươi, một trong số những lý-lẽ đã được dùng trong dám các nhà tư-tưởng để chống lại khoa phân tâm về việc khiêu dâm. Tại sao? Vì Sigmund Freud, cha đẻ ra khoa phân-tâm học, đã đem ra ánh sáng vai trò của nhục tính trong gien (gene) của một số người, ngay cả khi họ không có khuynh hướng khiêu dâm. Chúng ta đi vào điều mà ba gọi là áp dụng có trường-hợp của luật-pháp, nó đòi hỏi sự hết sức tế-nhị. Sự áp-dụng một cách thẳng thừng, máy móc thì không thể được. Nhưng điều ấy thì có trong tất cả mọi nền văn-minh. Nếu các nền văn-minh đều đơn-giản thì đó là điều đáng lo.
M. - Dù thế nào đi nữa, khi mà động lực chính yếu là sự thu lợi và không phải là sự đào sâu về sự hiểu biết, và những hậu quả thì xấu xa, việc tranh cãi về nguyên-tắc thiêng-liêng của quyền tự-do phát-biểu theo con chỉ là một sự đánh lừa bất nhẫn của các nhà cổ võ và là một hình thức mới mẻ của sự mê-tín của các nhà trí-thức.
J.F. - Phải, nhưng cũng không nên quên một yếu tố cũng quan trọng, đó là ý-kiến của quần chúng trong các chế độ dân-chủ. Sự giáo dục về ý-kiến của quần chúng là điều chính yếu. Các nhà lập-pháp không thôi thì không đủ. Chính vì điều ấy mà sự tự-do tin-tức, sự tự-do trao đổi các quan điểm đóng vai trò quan-trọng. Ngay bây giờ, đang có một phong-trào về ý-kiến quần chúng chống lại các hình ảnh bạo động trên vô tuyến truyền hình và trên màn ảnh. Đó không phải là các nhà lập-pháp, đó là các khán-giả, họ bắt đầu thấy chán.
Ba còn nhớ là vào năm 1975, ba có một cuộc nói chuyện với ông bộ-trưởng Văn-hóa khi ấy là Michel Guy. Vào lúc đó, bộ Văn-hóa đang tự hỏi có nên cho phép các phim loại X, những phim về khiêu dâm "loại nặng" trong các rạp chiếu bóng hay giới hạn chúng trong một số rạp, ở một số giờ... Và ba còn nhớ đã trả lời ông Michel Guy, khi ông ấy hỏi ý-kiến của ba là: "Theo ý-kiến thô thiển của tôi, -- ngoài những cấm đoán về tuổi tác -- ông phải để cho họ chiếu không một điều kiện vì những lý-do sau: những phim ảnh ấy thì xấu xa, nhàm chán, thô-tục, các khán-giả sẽ chán ngấy chúng". Tốt, ba không có thói quen nghĩ là ba luôn luôn đúng, nhưng những gì đã sảy ra; ba thấy những rạp chiếu phim về khiêu dâm "loại nặng" tự đóng của, cái nọ sau cái kia. Ngày nay gần như không còn rạp nào. Chỉ còn những rạp khiêu dâm đặc-biệt, nó không ở những nơi công cộng, nhưng trong những cửa tiệm mà người ta vào khi muốn. Quần chúng đã phản ứng hữu hiệu hơn cả sự cấm đoán.
Bây giờ trở về vấn-đề chính, người ta có thể nói rằng Phật-giáo và đức Đạt-lai-lạt-ma, trong số những lãnh tụ chính-trị và tinh-thần của Dông-phương, thừa nhận tính phổ quát của những nguyên-tắc dân-chủ và không phân biệt, mà theo ba là giả dối, giữa nhân quyền Đông-phương và nhân quyền Tây-phương.
M. - Đúng thế, nhưng cũng không nên quên quyền lợi của những người khác cũng quan-trọng không kém.
J.F. - Ba nghi ngờ những bổn-phận vị tha có thể là đầu đề của những điều luật trong hiến-pháp. Khoa học về chính-trị học, nghĩa là khoa-học về việc tổ-chức những cơ-quan của xã-hội loài người về tính chính-thống và công bằng, không thể suy đoán từ chân không. Như ba đã nói từ trước, những người tìm cách viết hiến-pháp từ số không là những người mà ta gọi là không tưởng, họ được gán cho mỹ từ là những người bị ảo giác có ý-định tốt. Sự việc không phải vậy! Các người không tưởng là những người sáng chế ra hệ-thống độc-tài! Khi người ta nghiên cứu về các chế độ không tưởng, như République (Dân-chủ) của Platon, Utopie (Lý-tưởng) của Thomas More vào thế-kỷ thứ XVI, La Cité du soleil (Thành-phố của mặt trời) của Campanella ở thế-kỷ XVII, hay những sự viết lách của Charles Fourier ở thế-kỷ XIX, để kết thúc với kẻ đáng sợ nhất trong bọn họ, vì họ có thể đem áp dụng hệ-thống này, để được biết những người maxít-leninít như Mao-trạch-Đông và Pol Pot như là kẻ nối tiếp, người ta thấy rõ những nhà không tưởng là tác giả của những hiến-pháp độc-tài. Tại sao? Đi từ một ý-nghĩ trừu tượng về sự hoạt động của con người, họ áp dụng một cách không thương tiếc những luật-lệ. Đó không phải là khoa-học chính-trị đích thực. Các người không tưởng là một sự nguy hiểm cho công-chúng.
Khoa-học chính-trị đích thực đặt căn bản hoàn-toàn trên sự quan sát các xã-hội loài người. Người ta rút tỉa từ đó những bài học. Sự quan sát lập nên những điều luật sau khi đã nhận xét được điều gì thì thi hành được, điều gì thì không. Đó cũng là cách làm việc của các nhà kinh-tế. Đó cũng là cách nói khoa-học về chính-trị không thể không vượt qua khoa-học kinh-tế, vì xã-hội loài người cần phải sống, đặt căn bản trên những khoa-học như: xã-hội học, kinh-tế học, lịch-sử. Nghĩa là từ thực-tế của các khoa-học mà người ta có thể đi ra ngoài, một cách thận trọng, của một số những nguyên-tắc chủ đạo, không bao giờ từ tiên thiên.
M. - Nhưng những khoa-học nhân văn ấy đặt căn-bản trên những quy-luật nào?
J.F. - Ba phải nói ngay, nếu không phải với ba thì ba không bao giờ gọi chúng là "khoa-học", vì chúng theo ba không phải là khoa-học theo nghĩa chật hẹp của danh từ. Tại sao? Vì các khoa-học nhân văn luôn luôn bị phơi ra với hai điều nguy-hiểm. Điều thứ nhất ba gọi là "sự nguy-hiểm triết-lý" hay ý-thức-hệ, nghĩa là tham vọng muốn xây dựng một hệ-thống phổ-quát, cắt nghĩa một lần cho mọi hoạt động của con người. Một số rất lớn những nhà xã-hội học và nhân chủng học cận-đại vướng phải điều này. Họ thừa hưởng cùng trạng thái ý-nghĩ của các triết-gia ngày xưa, muốn thiết lập một hệ-thống có thể cắt-nghĩa một lần cho tất cả và mãi mãi. Nay biết được chúng đánh đổ hết tất cả những lý-thuyết của các người đi trước và làm cho lý-thuyết của những kẻ đi sau trở nên vô dụng. Khuynh-hướng độc tài trong xã-hội học này hiện vẫn còn trong một số những tác-giả lớn cận-đại. Nhiều nhà xã-hội thuộc trường phái gọi là "cấu-trúc (structuraliste)" theo ba rơi vào bẫy này, cũng như các nhà xã-hội học maxít. Đó chính là điều nguy-hiểm thứ hai, nguy hiểm về ý-thức hệ. Khoa-học nhân văn trải qua nhiều ý-thức, cũng như nhiều bàn cãi cũng như ý tốt. Điều cũng hiển nhiên là các nhà nghiên-cứu không được coi đây là một khoa-học hiểu theo nghĩa chính-xác của chữ. Đó là những sự thử thách có thể chính xác hay không. Tất cả tùy thuộc vào người diễn giải các sự kiện, viết lại, khả năng, quyền hạn khi làm việc, sự sáng tạo trong khi nghiên cứu, và trên hết sự lương thiện: họ phải không trung thành với một trường-phái nào, một nhóm nào.
M. - Nhưng người ta không thể có những sự tự-do quái dị với Lịch-sử như Trung-hoa đang làm với lịch-sử của Tây-tạng.
J.F. - Điều ấy thì chắc chắn. Một số những nguyên-tắc khoa-học đã được lập ra, kiểm chứng, được phân chia trên bước đường đi của khoa-học hiện-đại. Nhưng không có một khoa-học lịch-sử riêng biệt. Có những sử-gia theo những phương cách khoa-học tỉ-mỉ, nhưng cũng có người khá cẩu thả. Và ba phải nói là ngay cả những nhà viết sử có tiếng, của các trường đại-học, cũng có những sự bóp méo trong sách của họ, những sai lầm này không thể nào nói khác hơn được là cố ý. Ba nói câu vào đề này là để con cảm thấy dễ chịu mà theo ba, những người theo đạo Phật phải đề cập tới việc nghiên cứu "khoa-học" nhân văn và lịch-sử tây-phương. Dù sao thì có rất nhiều tài liệu để nghiên-cứu, và suy-luận, những sai lầm cũng như thiên vị, nhưng không thể tránh được việc dùng chúng như một cái gốc của sự suy-luận chính-trị. Các phật tử có quan tâm tới các suy-luận chính trị không? Họ có tìm tòi lịch-sử tây-phương không?
M. - Nguy cơ về triết-lý và ý-thức-hệ thì rất rõ với những sự xây dựng duy ý-chí, một "sự hiểu biết ngu si" muốn giải đáp tất cả, không đặt căn bản trên một sự hiểu biết sâu sa về những nguyên-tắc điều hành sự hạnh-phúc hay khổ đau của con người trong xã-hội. Lịch-sử là một sự quan sát, hết sức nghiêm chỉnh về sự triến-triển của nhân-loại. Nó cùng lắm chỉ có thể viết lại các biến cố, nêu lên những khuynh-hướng và phân tích những nguyên nhân, nhưng nó không đề-nghị cách sống. Lẽ dĩ nhiên đa số các người Tây-tạng thì không biết rõ những chi tiết về lịch-sử và xã-hội tây-phương, nhưng cũng có người có một ý-niệm khá rõ ràng về những sự khác biệt của những khuynh hướng, và ưu tiên căn bản giữa một nền văn minh thấm nhuần những giá-trị tinh thần và một nền văn-minh khác coi nhẹ việc này. Hơn nữa, đức Đạt-lai-lạt-ma và các người trong chính chủ lưu-vong, đang bận tâm đối với tương lai của dân-tộc Tây-tạng, thì rất chú ý tới lịch sử và những hệ-thống chính-trị, tôn-giáo và thế-tục, về sự thành công cũng như thất bại của chúng. Họ cố gắng tìm xem hệ-thống nào thì thích hợp, đảm bảo cho việc hoạt động của xã-hội Tây-tạng trong thời đại của chúng ta, trong khi vẫn giữ những giá-trị căn-bản của Phật-giáo. Những giá-trị chẳng những không cản trở cho hệ-thống dân chủ, mà còn gia tăng sự hữu hiệu, vì nó giúp cho mọi người hiểu rằng tập hợp các luật-lệ phải được hiểu bằng những nguyên-tắc của trách-nhiệm cá-nhân đối với xã-hội, giúp cho sự thăng bằng giữa quyền lợi và bổn phận.
Chú thích:
39:
Bản tiếng anh có thêm nhận xét sau của bác học Einstein: "Tôn-giáo trong
tương lai sẽ có tính cách vụ-trụ. Nó sẽ vượt qua một Đấng tối cao, tránh né
giáo lý, và thần học. Nó sẽ bao gồm thiên-nhiên và tâm-linh, ý-nghĩa tôn-giáo
sẽ được đặt căn bản trên những kinh-nghiệm tổng hợp về tất cả mọi sự vật
thiên-nhiên và tâm-linh. Phật-giáo đáp ứng đúng điều này ... Nếu có một
tôn-giáo nào có thể đáp ứng được những nhu cầu của khoa-học, thì nó sẽ là
Phật-giáo".
Nhà
sư và nhà triết-học
17
- Phật-giáo và Khoa phân tâm học
Jean-Francois. - Hãy nói về một môn học
tây-phương mà Phật-giáo phải đối diện với: khoa phân tâm học. Khoa phân-tâm học
không phải là một khoa-học chính xác. Đó là một hướng của sự nghiên-cứu, nhưng
nó đóng một vai trò to lớn trong sự tìm kiếm về bản chất con người ở Tây-phương
trong hơn trăm năm nay. Có lúc, người ta đã nói đến sự xâm lăng toàn diện của
khái niệm về phân-tâm học. Về vấn-đề mà chúng ta chú ý tới, khía cạnh của
phân-tâm-học mà Phật-giáo phải chú ý là luận đề chính yếu của Freud: dù cho một
người có cố gắng giữ cho sáng suốt nội tâm đến bậc nào đi nữa, dù với tất cả sự
nhún nhường, sự thành thật, ước muốn được biết rõ về mình để tự thay đổi, vẫn
có một cái gì vượt khỏi sự xem xét nội tâm cổ điển, đó là điều mà Freud gọi là
vô-thức. Nói một cách đại khái, có những sự hình thành tâm-lý, những xúc cảm,
những kỷ-niệm bị đè nén chứa đựng một hoạt động và ảnh hưởng đến tâm tính của
chúng ta, tức là cách hành sử, mà chúng ta không ý-thức được, không kiểm soát
được. Phương cách duy nhất để vén màn bí mật của nó, rồi giải tỏa nó để làm chủ
lấy mình là dùng phân tâm học. Nhưng Freud nghĩ rằng, theo sự khôn ngoan thông
thường, thật là vô vọng khi nghĩ là có thể vượt qua được hàng rào cản của sự đè
nén vì nó đã vùi xâu những tâm tính của chúng ta vào vô-thức. Chúng ta không thể
tới đó chỉ bằng cách nhìn lại nội tâm và tu-tập tâm-linh. Đó không phải là
lý-thuyết thuần túy, vì kinh-nghiệm về các sự chữa chạy đã minh chứng cho thực
tế của sự không tới được phần vô-thức bằng sự xem xét nội tâm cổ-điển.Mathieu - Việc xác-nhận rằng người ta không thể vượt qua "hàng rào của sự tự đè nén" thì theo con hơi vội vã... cũng vội vã như khi William James tuyên bố: "Người ta không thể ngừng dòng những gán ghép của ý-thức; tôi đã thử, nhưng không được". Loại kết luận như thế là một chỉ dấu của sự thiếu sót kinh-nghiệm về đời sống lâu dài của sự xem xét nội tâm, và quán-tưởng trực-tiếp về bản thể của ý-thức. Freud đã thử dùng phương cách gì để vượt qua "hàng rào của sự tự đè nén"? Bằng việc suy nghĩ với sự thông-minh sáng lạn của ông ta và bằng cách dùng các phương tiện mới? Nhưng ông ta có trải qua nhiều năm tháng chuyên chú về quán tưởng như các ẩn sĩ Tây-tạng không? Làm sao khoa phân-tâm khi chưa nhận thức được bản thể cùng tận của ý-nghĩ, có thể giúp người khác nhận ra được? Nó chỉ là một bóng mờ khi so với một đạo sư đạt đạo. Phật-giáo coi trong việc phá tan điều mà khoa phân tâm gọi là vô thức; người ta gọi chúng là "những khuynh-hướng tích tụ được" hay là "những tầng bậc của tâm tư", chúng tượng trưng cho "phần thấp nhất" của ý-thức. Phần thấp này không có mặt trong các sự gán ghép tâm tư nhưng điều khiển một cá nhân cư sử theo một cách nào đó. Trên một phương diện nào đó, Phật-giáo còn gán cho khuynh hướng này tầm quan trọng không chỉ lui về với thời thơ ấu, nhưng còn trở về không biết bao nhiêu kiếp sống trước kia. Ta có thể so sánh nó như trầm tích lắng tụ ở đáy con sông ý-thức, mà người ta gọi là "ý-thức nền tảng". Người ta phân biệt 8 thành phần của ý-thức, nhưng con không muốn đi vào chi tiết.
J.F. - Sao lại không? Điều đó có vẻ lý-thú.
M. - Phần "ý-thức nền tảng không xác định" là thành phần đơn giản hay thấp nhất của ý-thức, đó chính là việc có "ý-thức", chẳng hạn như có một khái niệm tổng quát và không rõ ràng về sự hiện hữu của vũ-trụ. Sau đó người ta phân biệt năm khía cạnh của ý-thức gắn liền với cái thấy, nghe, nếm, ngửi và sự sờ mó. Rồi khía cạnh của ý-thức tương ứng với những sự gán ghép của ý-thức (sáu căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, xúc, ý). Sau cùng là khía cạnh của ý-thức bị dính chặt với những tình cảm hướng thượng hay hướng hạ theo sau những sự gán ghép của trí-thức (thấy cái đẹp thì muốn giữ; thấy cái xấu thì muốn vứt đi...). Chính cái "ý-thức nền tảng" làm môi trường và là chiếc xe chuyên chở những khuynh-hướng (qua các kiếp sống). Khi người ta tìm cách làm sạch dòng ý-thức bằng cách xem xét bản thể của ý-thức, bằng cách dùng "cái nhìn hướng nội" hay sự tu tập tâm linh -- điều mà Freud nói không đạt tới phần vô thức --, người ta gồm cả việc làm tan đi những khuynh-hướng này. Lẽ dĩ nhiên chúng khó khăn hơn là việc loại bỏ những tình cảm thô thiển, vì chúng đã được tích tụ trong một khoảng thời gian lâu dài. Người ta so sánh điều ấy như một tờ giấy đã bị cuốn cong trong một thời gian lâu dài. Khi người ta muốn nó nằm bằng phẳng trên mặt bàn, thì người ta phải giữ nó, khi buông tay, nó cong lại.
J.F. - Như thế, Phật-giáo công nhận là có những khuynh-hướng và những sự hình dung vô thức -- nếu người ta có thể nói đó là những "sự hình dung" của vô thức. Phải, người ta có thể nói thế, trong phạm vi của những kỷ-niệm là những sự hình dung bị đè nén. Như thế, những điều ấy không trở ngược về với tuổi thơ ấu, nhưng như con nói còn về nhiều đời trong quá khứ? Hậu quả của sự nhớ lại mà Socrate dạy cho các đệ tử phải trải ra khỏi những năm đầu tiên của cuộc sống, điều này sẽ cung cấp cho các nhà phân tâm một môi trường mới trong việc nghiên cứu, một công việc to tát... Ba hy vọng điều này sẽ khởi động công việc!
M. - Cơn va chạm của sự sinh ra kéo theo sự xóa bỏ những trí nhớ của các thời quá khứ -- ngoại trừ đối với những người khôn ngoan có thể làm chủ được dòng ý-thức của mình giữa sự chết và sự tái sinh, xuyên qua bardo. Đối với một người bình thường, nó làm cho quên, có thể so sánh trong một giới hạn, như một người lớn quên những việc sảy ra khi còn con nít. Nói theo việc này, thì từ rất lâu trước Freud, quyển Bardo Thodrol, quyển Livre tibétain des morts (quyển sách tây-tạng về sự chết), nói rằng người sắp đi đầu thai để thành nam hay nữ, cảm thấy một sự lôi kéo rất mạnh về với cha hoặc mẹ của mình, và một sự ghét ghê gớm với phụ mẫu kia. Nhưng điều rất khác biệt ở đây là cách Phật-giáo nhận thức về bản thể của vô thức này, và những phương pháp để làm sạch nó. Đối với các phương-tiện, Phật-giáo không đồng ý với Freud, khi ông này xác nhận là không thể tới những khuynh-hướng của quá-khứ và tác động lên chúng bằng phương-pháp tâm-linh. Mục-đích chính của đời sống tâm-linh là làm tan những khuynh-hướng này, vì tất cả những ý-nghĩ về lôi cuốn hay chối bỏ được sinh ra từ những điều-kiện xa xưa. Tất cả công việc với ý-thức là trở về tới tận gốc rễ của các khuynh-hướng, xem xét chúng và làm tan biến chúng. Người ta có thể coi đó là sự làm sạch, không phải theo nghĩa luân-lý nhưng theo nghĩa thực dụng, giống như loại trừ những ô nhiễm và những trầm tích làm vẩn đục sự tinh khiết và trong sáng của một dòng sông.
Trên căn bản của số ít kinh-nghiệm mà con có, con luôn có cảm tưởng là những người đã theo con đường "phân-tích", đã loại bỏ được những thành phần đáng kể của các vấn đề bằng cách đi ngược về tới thuở thơ ấu, nhưng họ chưa loại bỏ được cỗi rễ xâu kín, cản trở cho sự tự-do nội tâm. Sau nhiều năm cố gắng như thế, những người này có vẻ chưa đạt được sự an bình bao la. Nhiều lúc họ vẫn còn dễ bị vọng động, căng thẳng, và nóng nảy.
J.F. - Thật buồn mà phải nói nhận xét của con không phải là duy nhất theo chiều hướng này. Hơn nữa, vài trường phái gần đây của khoa phân tâm đã từ bỏ quan-điểm của Freud, theo đó việc phân-tích được coi như chữa bịnh, và ngay cả vô-thức có thể được soi sáng.
M. - Lý do mà những khuynh-hướng tương đồng với vô-thức, không thể thấy được, vì chúng ở trạng thái trễ nải, cũng như một phim ảnh đã được chụp, nhưng chưa đem rửa. Tất cả cố gắng của khoa phân-tâm là tìm cách rửa cuộn phim ấy. Phật-giáo tìm được cách đơn giản hơn dùng ánh lửa của sự hiểu biết để hiểu được bản thể tuyệt-đối của ý-thức -- thanh tịnh và trong sáng --, và cũng trong dịp ấy loại trừ tất cả dấu vết của các khuynh-hướng. Nó làm một lần cho mọi cấp bậc. Sự việc xác định được một số vấn đề trong quá-khứ của chúng ta không đủ. Sống trở lại một vài biến cố xa xưa chỉ là một phương thuốc giới hạn, có thể giảm thiểu một số sự tắc nghẽn, nhưng không thể loại trừ được các nguyên-nhân nguyên-thủy. Việc khuấy bùn một cách không ngừng ở dưới đáy một cái hồ bằng một cây gậy không giúp ích gì cho việc làm trong nước.
J.F. - Không! Tuy nhiên còn tế-nhị hơn thế nữa!... Người ta gọi một người bị loạn thần-kinh là gì? Vì theo nguyên tắc, việc phân-tích chủ yếu cho những người bị khó khăn. Hãy lấy một thí-dụ, một người lúc nào cũng tự lựa cho mình sự thất bại. Người ấy làm một việc gì, khi đang trên đà thành công, khi mọi việc đang trôi chảy, lại làm một lỗi lầm nghiêm trọng, đặc biệt đối với một người thông minh, không có một giải thích thỏa đáng nào. Ba có những người bạn, rất nổi tiếng so với những người khác, trong đời sống của họ, đã phá hủy một cách không hiểu được tất cả những gì mà họ đã xây dựng với tất cả sự hiểu biết, trí thông minh và sự tận tình. Tóm lại... không có một giải thích hợp lý, và việc luận lý với những người ấy thì không đi đến đâu. Những người ấy nếu tự đặt mình vào các trường hợp tương tự, thì cũng sẽ làm y như trước. Không thể nào cởi nút cho những tâm tính đổ vỡ này bằng các phương tiện của sự phân tích nội tâm, không dùng đến những phương pháp như phân tích, hoán đổi vân vân.
Giả-thuyết của Freud thì được kiểm chứng trong nhiều trường hợp. Người ta có những lưu trữ đầy đủ của những sự phân-tích và của các nhà phân tích khác. Người ta nhận ra rõ ràng, chẳng hạn một người trong khi còn bé có những thảm kịch với mẹ của mình chẳng hạn. Để trừng phạt bà này, người ấy phá hư một đồ vật chẳng hạn, hay làm cho điểm học trở nên xấu vì người ấy muốn trả thù cho điều thiếu sót tình mẫu tử. Họa đồ của sự thiếu sót ấy được chôn vùi trong vô thức tiếp tục quyết định cách hành sử ở tuổi trưởng thành. Người ấy tiếp tục trả thù mẹ mình bằng cách phá vỡ những gì vừa xây xong. Nhưng làm như thế mà không ý-thức được! Như vậy, việc hiểu biết được sự khủng khoảng nguyên thủy giải phóng -- trên lý-thuyết -- sự nô-lệ về một biến cố trong quá khứ của vô thức. Điều ấy không có nghĩa là người ấy trở nên một người hài hòa với những khía cạnh khác, nhưng điều ấy, trong một số trường hợp, không còn bị ảnh hưởng của căn bệnh cũ.
M. - Phương cách của Phật-giáo và khoa phân tâm trái ngược nhau về cách giải toả. Khoa phân tâm thì đúng và hữu dụng trong khuôn khổ của hệ-thống ấy, nhưng hệ-thống ấy tự giới hạn trong mục-tiêu. Hãy lấy thí dụ của vấn đề libido, hay năng lực của lòng ham muốn, chẳng hạn. Nếu người ta tìm cách đè nén nó, nó mượn con đường vòng vo để thể hiện lên một cách bình thường. Khoa phân tâm chú ý tới mục đích mới, cho nó một tên mới bình thường. Theo như khoa quán tưởng phật giáo, người ta không tìm cách đè nén cũng không tìm cách để mặc cho các sự ham muốn được tự do trong trạng thái bình thường, nhưng là hoàn toàn tách rời khỏi chúng. Để làm việc ấy, người ta dùng một lô những phương tiện có thứ bậc, được bắt đầu bằng việc dùng phép đối trị, được tiếp theo bằng sự nhận thức rằng lòng ham muốn không có thật, và sự biến đổi của lòng ham muốn thành sự hiểu biết. Sau cùng, sự ham muốn nhường chỗ cho niềm hạnh-phúc nội tâm, không lay chuyển được và tự-do đối với mọi cám dỗ.
Mục-đích của Phật-giáo là loại đi những rừng ý-nghĩ, như một con chim bay khỏi một thành phố khói bụi để tới vùng núi đồi có không khí trong lành, trong khi khoa phân tâm hình như làm tăng thêm các ý nghĩ, các giấc mơ. Những ý-nghĩ hoàn toàn xoay quanh cái tôi. Bệnh nhân có khuynh-hướng sắp xếp lại thế-giới bé nhỏ của mình, và kiểm soát nó bằng mọi cách và dính chặt vào nó. Lao đầu vào việc phân tích tâm lý phần vô thức, không khác nào đi tìm những con rắn đang ngủ, đánh thức chúng dậy, loại đi những con nguy hiểm nhất, rồi ở lại với những con khác.
J.F. - Hơn nữa nếu là phật-tử, người ta không được giết chúng! Nhưng Phật-giáo nghĩ thế nào về những giấc mơ?
M. - Có cả một chuỗi những cách quán tưởng cho những giấc mơ. Trước hết, người ta tập để nhận ra là đang mơ, rồi tìm cách thay đổi giấc mơ, và sau chót tự tạo ra những giấc mơ theo ý muốn. Cao điểm của sự tu tập này là sự chấm dứt các giấc mơ. Theo người ta nói, một thiền giả đạt được trình độ cao thì không còn mơ nữa, ngoại trừ đôi khi mơ điều tiên đoán. Người ta kể thí-dụ của thiền sư Gampopa, là học trò của đại ẩn sư Milarépa, một hôm mơ thấy thân thể của ông ta không có đầu, điều ấy tượng trưng cho sự diệt hết các ý-nghĩ đối nghịch; đó là giấc mơ sau cùng của ông ta. Con đường thăng tiến đó kéo dài nhiều năm. Tóm lại, theo Phật-giáo, sự khó khăn mà khoa phân tâm gặp phải là vì nó không xác định được nguyên do căn bản của sụ ngu dốt và sự nô-lệ bên trong. Sự xích mích với cha hay mẹ và những khủng khoảng khác không phải là những nguyên do đầu tiên, nhưng là những nguyên do có trường hợp. Nguyên do chính yếu là sự quý mến cái tôi, cái này dẫn đến sự muốn thu về mình (những điều gì mình thích) và muốn đẩy xa đi (những gì mình không muốn), lòng yêu cái tôi, và muốn bảo vệ nó. Tất cả những biến cố trí-não, những tình cảm, những xúc động, cũng giống như những cành của một cái cây. Nếu người ta chặt chúng, chúng sẽ mọc trở lại. Trái lại, nếu người ta chặt cái cây nơi gốc bằng cách loại bỏ sự quyến luyến với cái tôi, thì tất cả cành và trái đều phải rơi rụng. Việc xác-định những ý-tưởng rối loạn -- vì những hậu quả phá hoại hay cản trở -- thì không đủ để làm ta rã chúng và không dẫn đến sự giải phóng xâu xa và hoàn toàn con người. Chỉ có sự giải-phóng những ý-nghĩ bằng cách đi ngược tới tận gốc của chúng -- bằng cách nhìn thẳng vào bản thể của ý-thức -- mới dẫn đến việc giải quyết tất cả những vấn-đề của trí-não.
Tất cả những phương cách của thiền định về bản thể của ý-thức hướng về việc khám phá ra rằng lòng thù hận, lòng ham muốn, lòng ghen ghét, sự thất vọng, lòng kiêu ngạo, vân vân, chỉ có sức mạnh như chúng ta tưởng. Nếu ta nhìn thẳng vào chúng , trước hết phân tích chúng, rồi với con mắt của sự quán tưởng -- như nhìn những ý nghĩ trong sự "trần truồng" của chúng -- cho tới khi nhìn được bản thể ban đầu của chúng, ta nhận ra rằng chúng không có sự vững chắc nào, cũng như sự mạnh mẽ áp đảo như chúng có vẻ có lúc ban đầu. Cần phải lập lại nhiều lần việc phân tích về bản thể của các ý-nghĩ này. Nếu ta làm công việc này một cách chuyên cần, sẽ có giây phút ý-thức ở trong trạng thái tự nhiên của nó. Tất cả những điều đó đòi hỏi sự tu-tập lâu dài. Qua dòng thời gian, người ta sẽ càng làm chủ được cách thức giải-phóng các ý-nghĩ. Trong thời gian đầu, xác-định những ý-nghĩ ngay khi chúng vừa sinh ra, cũng giống như nhận ra một người quen tron một đám đông. Khi một ý-nghĩ về khao khát hay giận giỗi nổi lên, trước khi chúng có thể kéo theo một chuỗi các ý-nghĩ khác, ta phải xác-định được chúng. Ta biết được rằng dù chúng có dạng thái thế nào đi nữa, thì chúng vẫn không có sự vững chắc và đời sống nội tại. Tuy vậy, người ta không biết rõ ràng làm sao giải tỏa chúng. Chặng thứ hai tựa như một con rắn cởi bỏ cái nút mà nó đã làm cho chính thân của nó. Vì thế, nó không cần một sự giúp đỡ từ bên ngoài. Người ta cũng lấy thí dụ một cái gút làm ở đuôi một con ngựa -- nó sẽ tự mở ra...
J.F. - Thật là một sự ẩn dụ.
M. - Trong khoảng thời gian của chẳng đường thứ hai này, người ta đạt được một số kinh-nghiệm về cách giải tỏa các ý-nghĩ và không còn cần những phép đối trị cho các ý-nghĩ hướng hạ. Các ý-nghĩ tới và tự tan biến đi. Sau cùng là chặng thứ ba, người ta làm chủ được cách giải tỏa các ý-nghĩ, chúng không còn ảnh hưởng nào đối với chúng ta nữa. Chúng giống như một kẻ ăn trộm vào trong một căn nhà trống. Kẻ cắp chẳng có gì để lấy, chủ nhà chẳng có gì để mất. Các ý-nghĩ tới rồi đi không đày đọa được ta. Khi ấy, Người ta hoàn toàn tự-do đối với những ý-nghĩ hiện tại và những khuynh-hướng của quá-khứ sảy tới. Cũng chính khi ấy, người ấy không còn đau khổ nữa. Ý-thức ở trong sự tỉnh thức trong sáng và bén nhạy, các ý-nghĩ không còn những ảnh hưởng sáo trộn với ý-thức được nữa. Thật vậy, chúng có thể được làm cho trong sạch và tan đi. Những trầm tích ấy không phải là đá, chúng giống như băng và có thể làm cho tan rã dưới mặt trời của sự hiểu biết.
Nhà
sư và nhà triết-học
18
- Ảnh-hưởng văn-hóa và truyền-thống tinh-thần
Jean-Francois. - Quan-điểm của Phật-giáo về
khoa phân tâm học thì thật rõ ràng. Bây giờ đối với các khoa-học xã hội-lịch sử,
sự nghiên cứu về tương lai và cơ cấu của các xã-hội, Phật-giáo có rút tỉa được
bài học nào không? Tất cả tôn-giáo, tất cả triết-lý đều sinh ra trong môi trường
của một xã-hội nào đó. Nó thường được coi như những sự thật vĩnh cửu, những sự
tin tưởng mà thực tế là những phong-tục của xã-hội ấy. Các vị đại thần của triết-học
thời Thượng cổ được coi như luôn luôn đúng, nạn nô lệ là việc tự nhiên, hay định
kiến đàn bà thì thấp kém hơn đàn ông.Mathieu - Và quyền của các xúc vật thì lại càng thấp nữa, như là quyền sống của chúng thì không đáng kể so với các chủng loại khác!
J.F. - Như thế Phật-giáo có tự coi hay tự hỏi, một người sinh ra ở một địa điểm nào đó, thuộc một thành phần xã-hội nào đó, gia-đình hay điều gì khác có những nguyên-tắc phổ quát về các sự việc mà thật ra chỉ là những phong-tục địa-phương?
M. - Nếu những cơ cấu của hạnh-phúc và khổ đau chỉ là những tập tục địa-phương, thì chúng là địa-phương ở khắp mọi nơi, nghĩa là phổ quát! Ai là người không quan tâm tới những nguyên-tắc ấy? Ai là người không lo nghĩ điều gì dẫn tới khổ đau hay sự hiểu biết? Tất cả mọi người đều mong ước được hạnh-phúc và mong muốn không bị khổ đau. Như thế, ta phải phán đoán những sự cư sử tốt lành hay có hại, không trên hành động bề mặt, nhưng trên dụng ý -- vị tha hay vị kỷ -- thúc đẩy một người hành động và những hậu quả là hạnh phúc hay khổ đau. Sự thanh-liêm thoát ra từ những nguyên-tắc đó thì không thể bị ảnh hưởng bởi các điều kiện văn-hóa, lịch-sử hay xã-hội.
J.F. - Nhưng điều buồn rầu là khi người ta bị ảnh hưởng bởi một hệ-thống xã-hội đặc-biệt nào đó, người ta không ý-thức được! Đặc tính của tiên kiến là việc người ta không nghĩ rằng người ta có tiên-kiến. Tuy thế cũng có tiên-kiến xấu và tiên-kiến tốt. Trên phương diện triết-lý, điều quan trọng là không coi chúng khác hơn là sản-phẩm của lịch-sử. Khi một tôn-giáo hay một triết-lý có tham vọng muốn áp dụng một phần nào, vào xã-hội mà nó được phát triển, thì nó không ý-thức được rằng đó chỉ là một khía cạnh đặc-biệt của xã-hội ấy.
M. - Trong truyền thống Phật-giáo, người ta cố gắng liên tục để loại bỏ những điều ấy. Người ta xem xét tỉ mỉ sự thúc đẩy của những hành động như từ-thiện chẳng hạn. Người ta hành động quảng-đại vì tôn-trọng những quy-ước xã-hội hay được thúc đẩy bởi một động lực vị tha tự phát? Muốn hoàn hảo, của cho phải hoàn toàn tự-do, không có sự chờ đợi được đền đáp lại, lòng hy-vọng được đề cao, cám ơn hay đạt được một sự "xứng đáng" nào. Để làm không những một nguồn của sự xứng đáng, mà còn của sự khôn ngoan, sự bố-thí phải hội đủ ba yếu tố: không sự quyến luyến về sự hiện hữu của cái tôi của người cho, và đối tượng -- người được cho -- và vật cho (tam luân không tịch: cả ba đều không thật). Sự bố-thí thật sự thì được làm với một ý muốn hoàn toàn không có một mảy may sự quyến luyến. Điều cần yếu là không được tự gắn chặt mình với những khía cạnh bên ngoài của một hành-động và phải tự tách mình khỏi những điều-kiện văn-hóa và đặc-biệt là xã-hội, vì ta có thể lấy một công-thức tây-tạng, mà người ta cũng tìm thấy bên Tây-phương, với Fénelon: Những sợi giây xích bằng vàng thì cũng không khác gì sợi dây xích bằng sắt, chúng đều là dây xích".
J.F. - Nhưng điều đó có thể được không? Sự nguy-hiểm ở đây là ảo-giác được tự-do khỏi các điều kiện mà vẫn còn bị trói buộc?
M. - Cũng cần phải hiểu sự khác biệt giữa những điều-kiện văn-hóa và những truyền-thống tinh-thần. Truyền-thống tinh-thần được đặt căn-bản trên một kinh-nghiệm xâu xa, trên sự cần thiết của việc truyền bá. Nó cũng nhấn mạnh trên mối nguy của hình thức hơn là thực chất.
Nhà
sư và nhà triết-học
19
- Sự tiến-hóa và sự mới mẻ
Jean-Francois. - Có một sự khác biệt giữa
Phật-giáo và nền văn-minh Tây-phương, không phải chỉ ở cách các cá-nhân hành sử
mà còn ở khuynh-hướng tinh-thần khi họ nghĩ. Nền văn-minh tây-phương hướng về lịch-sử.
Nó tin-tưởng ở sự phát-triển của lịch-sử, sự phong phú của thời gian. Theo như
một danh-từ mà người ta thích dùng vào thế-kỷ thứ XIX, Nó tin ở sự tiến-bộ. Người
ta cũng thường nói sự tin tưởng vào tiến-bộ là ngây thơ. Sự tin tưởng vào tiến-bộ,
hay sự xác quyết rằng lịch-sử chỉ đem lại những sự cải thiện cho đời sống con
người, dựa vào những canh-tân kỹ-thuật, khoa-học, sự tinh-tế hơn của các
phong-tục, sự phổ biến của các nền dân-chủ. Pascal so sánh nhân-loại như một
con người luôn luôn học tập trải bao thế-kỷ.Ngày nay chúng ta thấy rằng sự tin tưởng ấy không phải là sự tiến-bộ, nhưng là sự tự-động của tiến-bộ, thì không như mọi người nghĩ, dựa trên những biến cố đen tối của thế-kỷ thứ XX. Chỉ còn lại một điều Tây-phương còn quyến luyến nhất, đó là sự mới mẻ. Khi những người Tây-phương muốn ca ngợi cái gì, thì họ nói: "Đó là một ý-nghĩ mới mẻ". Trong lãnh vực khoa-học, cũng theo một nếp, đó là một sự khám-phá, nghĩa là một sự mới mẻ. Trong lãnh vực nghệ-thuật và văn-chương cũng thế, cần phải làm mới để sinh tồn. Điều khiển-trách lớn nhất mà người ta có thể làm đối với một quyển sách, một bức tranh hay một tác-phẩm âm-nhạc là: "Đó là những hình dáng đã qua, đã hết thời, đã giảng dạy, đã được làm". Trong lãnh-vực chính-trị cũng vậy, cần phải có những ý-nghĩ mới, canh tân các ý-nghĩ cũ. Xã-hội tây-phương như thế, đã khắc ghi vào thời gian, và cách dùng thời-gian như một yếu-tố của sự thay đổi liên tục, và điều này được coi như một điều-kiện cần thiết cho việc cải thiện đời sống con người. Ngay cả việc hướng về sự hoàn hảo cũng được phán đoán như là tùy thuộc vào sự tiến-bộ lịch-sử, vào khả năng sáng tạo ra những thực thể mới, và những giá-trị mới. Cái khuynh-hướng chung ấy mà ba vừa tóm tắt có phù hợp với Phật-giáo và sự tham dự của nó vào thế-giới tây-phương không?
Mathieu - Việc nghĩ rằng một sự thật không đáng cho người ta chú ý tới nó, vì nó xưa cũ thì thật là không đúng. Việc thèm khát cái mới thường dẫn đến sự thiếu sót những sự thật quan yếu nhất. Phép đối trị của sự khổ đau, sự quyến luyến cái tôi, là đi tới nguồn gốc của những ý-nghĩ và hiểu được bản thể cùng cực của ý-thức của chúng ta. Làm sao một sự thật như thế bị già đi? Sự mới mẻ nào có thể trở nên "lỗi thời" khi đó là sự giảng dạy và phơi bày sự vận hành của trí-não? Nếu ta bỏ rơi sự thật này mà chạy theo một số vô giới hạn những sự làm mới phù-phiếm của trí-não, ta chỉ làm cho mình càng ngày càng xa với mục-đích của ta. Sự quyến rũ của sự mới mẻ có một điểm tốt, đó là ý muốn chính đáng để khám-phá ra sự thật căn-bản, thám-hiểm chiều xâu của ý-thức, sự đẹp đẽ của thế-giới. Nhưng về phương-diện tuyệt-đối, sự mới mẻ thì luôn luôn "mới", đó là sự tươi mát của giây phút hiện tại, của ý-thức trong sáng không hồi tưởng về quá-khứ, mà cũng không tưởng tượng điều ở tương-lai.
Khía cạnh xấu của sự khao khát cái mới là sự chinh-phục vô vọng và thất bại về những thay đổi bằng mọi giá. Trong nhiều trường hợp, sự say mê với cái "mới", cái "khác" phản ảnh một sự nghèo nàn bên trong. Không thể tìm thấy hạnh-phúc nơi chúng ta, chúng ta tìm kiếm một cách vô vọng ở bên ngoài nơi những sự việc, những kinh-nghiệm, những cách suy-nghĩ hay cách hành sử càng ngày càng lạ lùng. Tóm lại, người ta xa lìa hạnh-phúc bằng cách đi kiếm ở nơi không có. Khi đi theo con đường đó, người ta có thể bị lạc. Ở mức độ tầm thường nhất, sự "thèm khát cái mới" nảy sinh ra sự thích thú những điều phù phiếm, gậm nhấm ý-thức chúng ta và hại cho sự thanh tịnh của nó. Ta gia tăng các nhu cầu, thay vì học hỏi việc không cần chúng.
Nếu đức Phật, và bao nhiêu người đi theo ngài thật sự đã đạt được sự hiểu biết tận cùng, thì người ta còn muốn điều gì "mới" hơn điều ấy? Cái mới của con sâu bướm là con bướm. Nhưng mục-đích của mỗi chủng loại là phát triển tới toàn hảo khá năng sẳn có của mình. Để đạt được mục-đích ấy, cần phải tận dụng kinh-nghiệm của người đã đi trước. Kinh-nghiệm ấy thì quý gía hơn việc phát-minh một lô những ý-nghĩ mới.
J.F. - Phải, nhưng cũng có một phản đề. Trong nền văn-minh tây-phương, người ta nhận thấy có hai khuynh-hướng. Phần thứ nhất, ta thấy nơi một số các triết-gia lập ra được một công-thức về sự khôn-ngoan với mục-đích giúp cho bất cứ ai, bất cứ thời gian nào, xây dựng nên một cách sống chấp nhận được, thông thường thì tách rời khỏi những say mê, những ghen-ghét, sự lỗ mãng là những điều xấu mà chính những triết-gia cũng cố chống đỡ. Trong khi ấy, người ta cũng nhận thấy một sự quyết đoán về đường lối, không phải là một cứu cánh tuyệt-đối, nhưng tạm gọi là cứu cánh tương đối, đối với quá-khứ, còn đang trên đà biến chuyển liên tục hay gián đoạn, trong sự thăng tiến phổ quát về thân phận con người. Sự thăng tiến trong lãnh vực khoa-học và kỹ-thuật như là một quyền, nhân quyền và quyền của các cơ cấu chính-trị. Chúng ta tham dự không ngừng vào tiến trình này. Ngày nay chúng ta sống trong một biển của các máy vi-tính, chúng nối kết các hoạt-động của các cá-nhân với hoạt-động của xã-hội tới một mức mà không ai có thể nghĩ tới được khoảng ba mươi năm trước đây. Đó là phương diện kỹ-thuật. Đó là khía cạnh dễ thấy nhất.
Nhưng trong lãnh vực khác cũng thế, chẳng hạn như chính-trị, sự thay đổi của các xã-hội, sự sửa đổi các cơ cấu cho phù hợp với đại đa số, Tây-phương quan-niệm đó là một mục-tiêu và một tiến-trình tùy thuộc vào thời-gian. Hãy lấy văn-hóa làm thí-dụ chẳng hạn. Người ta quan-niệm rằng một người chỉ là một nghệ-sĩ thực sự khi người ấy sáng tạo ra được một tác phẩm mới. Người ta sẽ cười chê với ý-nghĩ sao chép lại những tác-phẩm của thời Trung cổ -- có những phương cách để làm công việc ấy. Nhưng đó cũng không phải là tất cả. Khoảng năm mươi năm trở lại đây, nhất là ở những nước đã phát-triển, có những phong-trào chính-trị văn-hoá nhằm mục-đích đạt được sự tham dự của một số càng ngày càng đông những cá-nhân trong các sự thưởng thức văn-chương, nghệ-thuật, âm-nhạc. Điều ấy, trong quá-khứ chỉ dành riêng cho một thiểu số thành phần ưu-tú. Ba còn nhớ những gì đã sảy ra hồi còn trẻ, khi đi tới bảo tàng viện hay một cuộc triển lãm. Người ta gần như có hết không gian và thời gian ở đó. không bị làm rộn bởi đám đông trong khi thưởng lãm các bức tranh. Ngày nay, mọi người phải xếp hàng trong nhiều giờ cho tới khi nào còn có những người muốn xem cuộc triển-lãm. Ở Ba-lê, hay ở Nữu-ước, người ta còn có thói quen giữ chỗ trước, hay quyền được vào trước, như là khi đi xem ở các rạp. Như thế, ý-nghĩ rằng văn-hoá là một sự cải tiến không ngừng, và được lan truyền tới số lượng càng ngày càng gia tăng, là sắc thái và quan-niệm của tây-phương. Phương tiện tạm-thời được dùng cho mục-đích đạt được sự tiến bộ cho một số càng ngày càng gia tăng trong sự cải thiện cho đại đa số. Nói cách khác, sự cứu rỗi thì ở trong thời gian, không phải ở ngoài thời gian.
M. - Sự cứu rỗi trong thời gian, chính là "nguyện bồ-tát", của một người muốn làm cho tới khi không còn một chúng sinh nào bị khổ đau và bị ngu si. Một bồ-tát không nhụt lòng can-đảm, không vứt bỏ trách-nhiệm mà người ấy cảm thấy đối với tất cả mọi chúng sinh, cho tới khi những chúng sinh này đi trên con đường của trí-tuệ và đạt được phật quả. Phần khác, Phật-giáo chấp nhận rằng có những sự giảng dạy đặc-biệt cho nhân-loại tùy thuộc vào thời gian, cho những xã-hội xưa cũ cũng như những xã-hội tân tiến, hướng về vật chất nhiều hơn. Tùy theo các xã-hội hướng ít hay nhiều về các giá-trị tinh-thần, một số các điều giảng dạy có thể được đem ra áp-dụng. Trái lại, bản chất của sự đắc đạo, nghĩa là sự hiểu biết tinh-thần, thì vượt ra ngoài thời gian. Làm sao bản thể của sự hoàn hảo về tinh-thần lại đổi thay được?
Hơn nữa, ý-niệm về "mới", ý muốn sáng tạo luôn luôn phải lo nghĩ là không được sao chép của quá khứ thì theo con là một sự quá đáng, gán cho sự quan trọng của "cá-nhân", làm cho một người phải bằng mọi giá, diễn tả một đề tài một cách độc đáo. Trái lại trong phạm vi của việc làm tan đi sự quyến luyến với cái tôi, thì sự tìm kiếm việc độc đáo trở nên phiến diện. Thí-dụ như ý-nghĩ rằng một nghệ-sĩ thì phải để cho sự tưởng tượng của mình được bay bổng thì thật là xa lạ với nghệ-thuật được dùng trong viện thiền định hay quán tưởng. Nghệ-thuật tây-phương thường dùng để tạo ra một thế-giới tưởng tượng, trong khi nghệ-thuật thiêng-liêng giúp cho sự đi xâu vào bản thể của sự thật. Nghệ-thuật tây-phương nhắm vào việc nuôi dưỡng những đam mê, nghệ-thuật thiêng liêng thì làm dịu chúng xuống. Các điệu múa, các bức tranh và âm-nhạc thiêng-liêng nhắm vào việc lập một nhịp cầu, trong thế-giới của các hình thức, âm thanh với sự khôn ngoan tinh-thần. Các nghệ-thuật ấy có mục-đích nối chúng ta bằng những khía cạnh tượng trưng, về một sự hiểu biết hay một sự thực hành tinh-thần. Nghệ-sĩ theo truyền thống dùng hết năng lực cho việc phụng sự nghệ-thuật, nhưng không thả cho sự tưởng tượng được bay bổng để sáng chế những biểu tượng hay những hình dáng hoàn toàn mới.
J.F. - Đó thực là một quan niệm hoàn toàn ngược với quan-niệm tây-phương, trong mọi trường hợp từ thời Phục-hưng.
M. - Nghệ-thuật ấy, không phải bị đông lạnh trong quá-khứ. Các đạo sư không ngừng làm giầu thêm những yếu tố mới bằng những kinh-nghiệm quán-tưởng của mình. Có những sự diễn tả nghệ-thuật thiêng-liêng lộng lẫy ở Tây-tạng; họ dành hết tâm-hồn và tài năng cho tác phẩm, nhưng tên tuổi của họ bị biến mất sau tác-phẩm. Những tranh của Tây-tạng vì lẽ đó đều vô danh. Nghệ-thuật cũng là một hình thức trao đổi giữa cộng-đồng các tu-viện hay cộng-đồng thế-tục. Trong một năm, các đạo-sư biểu diễn trong khuôn viên của các tu-viện những màn nhảy múa hết sức đẹp mắt, diễn tả lại những chặng của sự tham thiền. Dân chúng địa-phương không hề vắng mặt trong các dịp lễ lạc ấy. Cũng tương tự, nghệ-thuật ở Tây-tạng thì có trong mọi nhà, vì họ đặt các họa-sĩ, các nhà điêu-khắc các biểu tượng, các mạn-đà-la, những bức tượng. Dân chúng thì lẽ dĩ nhiên không biết về nghệ-thuật, nhưng một nghệ-sĩ thì tha hồ mà tưởng tượng theo truyền-thống, và họ không thành công mấy. Trong khi đó ở Tây-phương, các nghệ-sĩ thì vẽ tranh toàn màu xanh hy-vọng, và thể theo lý do "tên tuổi" của các nghệ-sĩ ấy, người ta gán cho chúng những giá trị to-lớn và đem trưng bày chúng trong các viện bảo tàng, con nghĩ chỉ có vấn đề duy nhất là không có ai la lên: "Nhà vua thì không có quần áo!".
Con vừa mới đọc gần đây trong bán nguyệt san "Musée d'Art Contemporain de Marseille (Bảo-tàng viện nghệ-thuật hiện-đại ở Marseille)" về một bài viết phơi bày lối ba mươi tác phẩm của một nghệ-sĩ đáng được xếp loại là đồ ăn cắp. Sau cùng "nghệ-sĩ" này đã bị bắt và chờ ngày ra toà. Con có nhiều dịp viếng bảo-tàng viện này với các bạn Tây-tạng. Họ ngưỡng mộ những tác-phẩm cổ-điển phản ảnh một sự tự chủ, thường là sau nhiều năm cố gắng. Trái lại, sự dễ dàng của vài hình thức nghệ-thuật -- thí-dụ triển lãm những đồ vật bị vỡ, đó là những món đồ bình thường được sắp xếp hay gói ghém một cách không nhất định -- làm họ nghĩ tới sự khác biệt giữa những đạo-sư tây-tạng, dạy dỗ các điều mà họ đã chứng nghiệm sau nhiều năm tháng quán-tưởng và thiền định, với những người ngày nay dạy dỗ về tâm-linh mà không có một kinh-nghiệm nào, và những lời giảng của họ giống như những lời nói chuyện hơn là sự biểu lộ một điều hiểu biết thực sự.
Không chạy đua theo điều mới mẻ, không hề ngăn cản người ta chủ động trong việc đương đầu với những tình thế mới. Thực ra giữ những sự thật chính yếu hiện có trong ý-thức, làm cho người ta được võ trang hơn mọi người, trong việc đương đầu với những thay đổi của thế-giới và xã-hội. Điều cần thiết trước tiên là phải nhận ra được những sự thật này, đào xâu, và tự "chứng nghiệm" được. Nếu người ta sao lãng cách đi này, thì việc cố gắng bằng mọi giá để sáng tạo ra cái mới để làm gì? Nói gọn lại, trái với việc chạy theo cái mới, đời sống tâm-linh giúp cho sự khám-phá trở lại sự thích thú về sự đơn-giản mà chúng ta đã đánh mất. Đơn-giản hóa đời sống của chúng ta để không bị dày vò về việc sở hữu những thứ mà chúng ta không cần thiết, đơn-giản ý-thức của chúng ta bằng cách tránh né việc vơ về những cái của quá-khứ và những tưởng tượng của tương-lai.
J.F. - Ba nghĩ rằng không cần phải là một phật-tử để có thể làm những nhận xét vừa rồi. Rất nhiều người ở Tây-phương, kể cả những người rất quan-tâm tới sự tiến-triển của nghệ-thuật và của những điều mới mẻ về sáng tạo nghệ-thuật, cũng biết rõ rằng tất cả nghệ-thuật tây-phương là nghệ-thuật đánh lừa đại chúng và làm chóa mắt những kẻ dại khờ! Nhưng rất mừng đó không phải là khía cạnh duy nhất. Sự phát-minh thì có thật và đáng kể. Nếu ba phải nhấn mạnh vào cái khuynh-hướng xâu đậm ở Tây-phương này, là vì những lãnh vực của đời sống tây-phương càng ngày càng bị lôi cuốn bởi sự thay đổi và gục ngã vì sự khát khao này. Thí-dụ, các tôn-giáo trên nguyên-tắc được gắn bó với những giáo điều. Một tôn-giáo rõ ràng thì gắn bó với một giáo điều nhất định, và người ta có thể coi là những tín-đồ của tôn-giáo ấy đi theo vì nó cung cấp một số những nguyên tố bất di bất dịch, thể hiện cho sự vĩnh cửu, sự vĩnh-cửu phi thường, ở bên kia thế-giới, về một Đấng toàn năng. Hậu quả là khía cạnh này của lịch-sử về lương-tâm con người thì phải được tách rời khỏi những đòi hỏi về thay đổi, đặc-tính của những hoạt-động của nhân-loại theo thời gian. Nhưng sự việc lại không như thế.
Hãy lấy thí-dụ Thiên-chúa-giáo. Ba đề cập đến với vẻ dửng dưng, vì ba không tin nơi tôn-giáo này. Tòa-thánh luôn luôn bị tấn công bởi các người chủ trương tiến-bộ với lý-luận rằng: "Giáo-hội đã không thay đổi đầy đủ! Chúng ta cần những nhà thần học cải cách! Giáo-hội phải thích ứng với thời-gian!". Như thế, người ta phải tự hỏi, tôn-giáo giúp ích gì? Nếu nó không phải là khía cạnh của lương-tâm con người bị chi phối bởi những đổi thay của những tiến bộ tạm thời và nhu cầu phải đổi mới; như thế nó có để làm gì?
Sự khao-khát về cái mới của chúng ta to lớn đến độ chúng ta muốn Thượng-đế cũng phải thay đổi luôn luôn. Ít ra là đối với những người còn tin vào Thượng-đế. Có các sự tranh chấp liên-tục giữa phe Saint-Siège, phe bảo vệ cho Chính-thống-giáo, và phe Tiên-tiến (Avant-garde) đề nghị những cải cách về thần-học, ở những lãnh-vực khác như hội-họa, âm-nhạc và trang-phục loại sang. Ngay cả ý-niệm "Tiên-tiến" của các nhà thần học cũng đầy vẻ khôi hài. Làm sao sự vĩnh-cửu lại có thể tiên-tiến hay chậm tiến? Và tòa thánh Vatican bị đặt vào tình trạng tiến thoái lưỡng nan. Nếu chấp nhận những điều về thần học mới, thì lại phải chấp nhận việc thay đổi một số những nguyên-tắc căn-bản của giáo điều. Nếu không chấp nhận, thì bị kết án là già nua, hủ-lậu, yếm thế dính chặt vào những Thần tính xưa cũ. Ảnh hưởng của Phật-giáo sẽ như thế nào ở Tây-phương với sự thèm khát liên-tục về đổi thay, hay là trái lại, nó sẽ là nơi nương tựa cho những người chán ngấy với bạo chúa của sự thay đổi?
M. - Con nghĩ đó sẽ là điều thứ hai. Những nguyên-tắc thì không thay đổi, vì nó tương hợp với bản chất thật sự của sự vật. Nếu ta phân tích kỹ càng sự khát khao điều mới mẻ, thì hình như nó sinh ra từ sự sao lãng đời sống nội tâm. Ta đã không đi tới tận nguồn gốc, và chúng ta nghĩ rằng nếu cứ thử thách tất cả mọi khía cạnh, thì sẽ lấp đầy sự thiếu sót ấy.
J.F. - Ba cũng nói thêm, điều mà ý-thức con người lo sợ chính là sự lập lại. Nếu ước vọng chỉ là sự không hài lòng với những gì có sẵn, những ý-niệm mà các bậc tiền bối trao lại không được coi như tiền mặt, nhưng cần suy xét lại, được nhìn dưới ánh sáng của những suy luận của chính chúng ta, những kinh nghiệm của chính chúng ta rồi từ đó vứt bỏ một số và giữ lại một số, nếu cái ước vọng ấy không có, thì các ý-nghĩ của con người sẽ chỉ là một giấc ngủ lười biếng.
M. - Đúng thế, nhưng việc dành trọn cuộc đời cho việc tìm kiếm tâm-linh không phải là dấu hiệu của bệnh lở ghẻ, đó là một nỗ lực liên-tục để phơi bày ra được những ảo giác. Sư tu-tập tâm-linh được đặt căn-bản trên kinh-nghiệm, một sự khám-phá mà người ta cũng đi tới cùng cực về nội tâm, như khoa-học đang làm với thế-giới bên ngoài. Kinh-nghiệm ấy cũng luôn luôn mới mẻ, được đổi mới liên tục. Nó cũng có cả lô những chướng ngại và những cuộc phiêu lưu! Đó không phải là việc lập lại những ngôn từ đã có sẵn, nhưng là làm những thí-nghiệm về những lời giảng dạy trong đời sống hiện tại; biết cách dùng những tình thế tốt cũng như xấu của cuộc đời; đương đầu với đủ mọi loại ý-nghĩ sảy ra trong ý-thức của chúng ta; chính mình hiểu được cách mà chúng lôi kéo mình để giải phóng chúng. Điều mới mẻ đích thực là biết dùng từng giây phút của đời sống cho mục tiêu mà mình đã nhắm tới.
J.F. - Riêng cá-nhân ba, ba có khuynh-hướng công nhận một khía cạnh con vừa nói. Nhưng nhìn dưới một khía cạnh khác, thì làm sao chối bỏ nó? Một số vấn-đề được đặt ra với nhân loại trên bình diện đời sống, lịch-sử, những hiện-tượng bao quanh chúng ta, những điều mà ba gọi là sáng tạo đồng thời. Quả là Tây-phương kể từ thế-kỷ thứ XVIII, đã có tham vọng là có thể giải đáp cho mọi vấn-đề của nhân-loại, dựa trên sự tiến-hoá của lịch-sử, trên khả năng canh tân. Tây-phương đã nghĩ rằng tất cả mọi vấn-đề đụng chạm đến con người, kể cả những câu hỏi về hạnh-phúc cá-nhân, sự thăng-tiến, sự khôn ngoan, khả năng đương đầu với những khổ đau hay giải quyết chúng, nghĩa là mọi vấn-đề đều có thể giải-quyết trên căn bản lịch-sử, như Hégel và Marx. Tóm lại, tất cả mọi vấn-đề dính tới đời sống nội tâm, sự thành đạt cá-nhân chỉ là ảo tưởng của ý-thức, những cặn bã của ảo-tưởng làm cho người ta tưởng rằng có thể đạt tới hạnh-phúc và thăng bằng cá-nhân. Sự từ bỏ khôn ngoan cá-nhân cho sự thay đổi cộng đồng đạt cao điểm với chủ thuyết Maxít. Nếu người ta không sáng-chế ra thứ gì theo thời gian, thì thời gian cũng không sáng-chế ra cái gì hết. Từ hai thế-kỷ qua, Tây-phương trông đợi đạt được cứu cánh của con người cho mọi vấn-đề, lịch-sử và cộng-đồng. Thái-độ giáo-điều cứng rắn, sự tự tin quá đáng về những giải-pháp cộng-đồng và chính-trị đã đem đến hậu-quả như lịch-sử đã sảy ra có lẽ là nguyên-nhân của sự bất-mãn, mà hệ-thống các ý-nghĩ này đã được đào xâu, và ngày nay mọi người đều cảm thấy. Có lẽ sự thâm-nhập của Phật-giáo tại Tây-phương là do sự trống vắng này, khoảng trống được để lại vì không có sự thanh-liêm và khôn ngoan cá-nhân, dù dưới bất cứ hình thức nào.
M. - Để cho những tương-quan với các người chung quanh không còn bị thúc đẩy bởi lòng vị kỷ, chỉ tạo nên những sự va chạm và sự bất mãn, mỗi cá-nhân cần phải tìm cho chính mình một ý-nghĩa trong cuộc đời và trông đợi nơi một sự thăng hoa nội tâm. Mỗi giây phút của phương cách thay đổi tâm-linh này thì phải được thực hành với ý-nghĩ là những đức tính được trau dồi có mục-đích giúp đỡ các người chung quanh.
J.F. - Điều kiện cho một sự thành-công của Phật-giáo ở Tây-phương tùy thuộc vào hai yếu tố. Điều thứ nhất, Phật-giáo là một tôn-giáo không đòi hỏi một lòng tin mù quáng. Nó không đòi hỏi loại trừ ai, kết tội những giáo-điều khác. Đó là một sự khôn ngoan, một triết-lý có dấu vết của sự bao dung. Điều kiện này thì đã và đang được làm đầy. Điều thứ hai, thì chưa được thoả mãn, nó cần phải phù hợp với sự đầu tư khổng lồ của gần 2500 năm mà Tây-phương đã đầu tư vào: sự hiểu-biết khoa-học, sự suy-nghĩ và hành động về chính-trị. Nghĩa là việc cải thiện đời sống con người, bởi xã-hội và những tương-quan trong lòng xã-hội. Ba tin rằng nếu Phật-giáo không phù hợp với đều-kiện thứ hai này thì nó sẽ không có ảnh hưởng lâu dài tại Tây-phương. Nơi mà sự suy-nghĩ về khoa-học, xã-hội và lịch-sử đã được thâm căn cố đế.
M. - Một lần nữa, Phật-giáo trên nguyên-tắc không chống đối sự hiểu biết khoa-học, vì nó nhắm tới việc công-nhận sự thật trên mọi lãnh vực, bên ngoài cũng như bên trong. Một cách đơn giản, nó thiết lập một hê-thống thứ-tự ưu-tiên cho đời sống. Sự phát-triển vật-chất mà không phát-triển tâm-linh thì chỉ đem đến những bệnh hoạn mà ta đã biết. Những ưu-tiên như thế sẽ rất khác trong một xã-hội xây dựng trên sự giáo-dục về sự khôn ngoan. Một cách đơn-giản, một thứ đặt trọng tâm nơi cá-nhân, thứ kia thì trên sự sở hữu (vật-chất). Sự say mê về việc luôn luôn muốn có nhiều hơn, và sự khuynh-tán về bề ngang của các sự hiểu biết làm chúng ta xa lìa với sự thay đổi bên trong. Hơn nữa, người ta chỉ có thể thay đổi thế-giới bằng cách thay đổi chính mình, việc này quan-trọng hơn là có thêm nữa. Một người tu theo đạo Phật nghĩ rằng "người nào bằng lòng với những gì mình có, thì đang có một kho tàng trong lòng bàn tay". Sự không thỏa mãn sinh ra do thói quen coi những vật phù-phiếm như là cần thiết. Sự suy-nghĩ này không phải chỉ giới hạn về những của cải, nhưng còn phải kể thêm sự tiện-nghi, sự hài lòng và sự "hiểu biết không cần thiết". Điều duy nhất mà người ta không được coi là đầy đủ, là sự hiểu biết; và nỗ lực duy nhất mà người ta không được tự cho là đủ, là những việc làm giúp cho sự tiến-bộ tâm-linh và sự thực-hiện điều tốt cho mọi người hay chúng sinh.
J.F. - Ba muốn kết luận bằng cách trích Cioran, người mà ba thích, vì ông này chứng tỏ rằng Phật-giáo là điểm chuẩn hay sự bận tâm của các nhà văn tây-phương. Đây là bản văn của lời nói đầu trong quyển Anthologie du portrait dans la littérature francaise (Tuyển tập về các chân dung trong văn chương Pháp). Trong lời nói đầu này, ông ta đề cập tới các nhà luân-lý pháp, từ La Rochefoucauld, từ Chamfort, vân vân... và dĩ nhiên những nhà văn dùng chân dung của những người nổi tiếng để nói về sự thiếu sót của con người. Cioran đã để Pascal ra bên ngoài và trên các nhà luân-lý khác với câu rất đúng như sau: "Những nhà luân-lý và những nhà viết chân dung diễn tả những khổ đau của chúng ta, trong khi Pascal diễn tả điều khổ đau của chúng ta". Ngay sau đó, và đây là điều đáng chú ý, ông ta dẫn đến việc dựa vào Phật-giáo. Sau đây là vài hàng trong phần mở đầu nói về văn-chương cổ-điển pháp: "Khi Mâra, Thần của sự Chết, tìm đủ cách từ cám dỗ, tới hăm dọa, để lôi kéo đức Phật khỏi sự thiền định của ngài; để làm rối loạn và làm lạc hướng Mâra khỏi sự kiêu ngạo, đức Phật đã hỏi: nhà ngươi đã đau khổ cho sự hiểu biết chưa?" Câu hỏi này làm Mâra không trả lời được, người ta phải dùng nó khi muốn biết đo lường giá trị đích thực của ý-thức". Con có lời bình luận gì cho câu này?
M. - Mâra là biểu tượng của bản ngã, vì "con quỷ" này không ai khác hơn là sự quyến luyến cái "tôi" như là thực thể nơi mỗi người. Khi đức Phật ngồi dưới gốc cây bồ đề, khi ngài gần đạt được sự hiểu biết toàn hảo, hay đắc đạo, ngài nguyện là sẽ không đứng dậy cho tới khi phá tan được hết các màn của sự ngu si. Mâra, bản ngã, muốn gây sự ngờ vực nơi ngài nên hỏi: "Ông lấy quyền gì mà mong đạt tới sự ngộ đạo?". Đức Phật trả lời: "Quyền của ta dựa trên sự hiểu biết mà ta đã đạt được qua nhiều đời sống; có trái đất làm chứng cho ta". Ngay khi ấy, người ta kể là trái đất rung chuyển. Mâra tìm cách cám dỗ đức Phật đưa tới các con gái rất đẹp của hắn -- biểu tượng của lòng ham muốn -- để tìm cách làm sao lãng đức Phật trong lần thiền định sau cùng của ngài. Nhưng đức Phật khi ấy không còn vướng bận ham muốn gì, và các người con của Mâra hiện nguyên hình là những người già cả, da dẻ nhăn nheo. Sau đó Mâra tìm cách gây lòng thù hận nơi đức Phật. Hắn làm hiện ra những hình ảnh kỳ quái, những đoàn binh bắn những tên lửa và văng những lời thô tục tới ngài. Người ta nói, nếu đức Phật có mảy may lòng thù hận thì ngài đã bị đâm chết bởi các đạo binh ấy: bản ngã chiến thắng sự hiểu biết. Nhưng đức Phật khi ấy chỉ còn tình thương và lòng từ bi: các đạo binh biến ra thành trận mưa hoa, và các lời chửi rủa biến thành lời ca tụng. Tới rạng đông, khi những vết tích sau cùng của sự ngu si tan đi, đức Phật đạt được sự hiểu biết hoàn hảo về sự không thật của con người và của các sự vật. Ngài hiểu được rằng thế-giới các hiện tượng chỉ là một trò chơi tương hợp, và không có gì có đời sống thực tại và thường hằng.
J.F. - Điều mà ba bị kích động nhất trong lời trích của Cioran là lời nhắc-nhở Tây-phương rằng sự hiểu biết là sự khổ đau, hay trong mọi trường hợp chỉ có thể đạt được bằng khổ đau. Dựa trên tiêu chuẩn này người ta đo lường giá trị của một ý-thức. Theo ý-kiến của ba, đây là một lời nhắc nhở chủ yếu cho Tây-phương, mà càng ngày người ta càng nghĩ rằng có thể loại trừ sự khổ đau và bắt đầu làm việc trong sự vui vẻ bằng đối thoại, đồng thuận, và đặc-biệt bằng giáo-dục và sự học sẽ diễn tiến không cần cố-gắng và không sự khổ đau.
M. - Đó cũng là cách người ta diễn tả con đường tâm-linh. Những thú vui của thế-gian thì rất lôi cuốn trong lúc đầu. Chúng mời gọi sự hưởng lạc, chúng giống như sự dịu dàng, và rất dễ tới với chúng. Chúng bắt đầu bằng việc đem lại một sự thoả thích phù phiếm và phiến diện, nhưng người ta sẽ thấy dần dần chúng không làm tròn lời hứa và sẽ tận cùng bằng sự vỡ mộng chua chát. Sự tìm tòi về tâm-linh thì hoàn-toàn ngược lại. Khởi đầu, nó có vẻ nghiêm-khắc: phải có một sự cố-gắng của chính bản thân -- cần phải đương đầu với "sự khổ đau của sự hiểu biết" theo ngôn từ của Cioran, hay là "những khuôn phép khắc kỷ". Nhưng càng đi trên cuộc hành trình thay đổi nội tâm, người ta thấy được sự khôn ngoan, sự bình thản và niềm hạnh-phúc thấm nhuần khắp cơ thể và ngược lại với các thú vui trước, chúng không bị ảnh hưởng bởi các sự kiện bên ngoài. Theo như câu ngạn ngữ: "Trong sự tu-tập tâm-linh, những khó khăn sảy ra ở đầu, và trong các vấn-đề của thế-gian, chúng ở cuối". Cũng có nhận xét: "Bắt đầu thì không có gì tới, khoảng giữa thì không có gì ở lại, sau cùng thì không có gì đi". Con cũng thêm nhận xét sau này cần thiết cho sự đạt tới hiểu biết, tuy không nói chính xác là "khổ đau": ta có thể định-nghĩa nó như "niềm vui được lôi cuốn dưới hình thức một sự cố gắng".
Nhà
sư và nhà triết-học
20
- Nhà sư hỏi nhà triết-học
Mathieu - Ba thường nói rằng: Nếu đức Phật
nhắm mục-đích lột mặt nạ "kẻ mạo nhận" cái tôi, và cái tôi này không
có đời sống thật, thì làm công việc để làm gì? "Ai" sẽ là người chịu
trách nhiệm cho những hành động của mình? Về thực-tế, dù cho ý-niệm về
"con người" không có một thực thể nào, tất cả mọi hành động đều có hậu-quả.
Cũng như khoa vật-lý hiện đại, chúng ta bị giản lược thành những vi thể nổi tiếng
"quark". Tới phiên con cũng có thể hỏi ba câu sau: "Vì chúng ta
chỉ là những vi-thể, mà hiển nhiên là không có một dấu vết gì về con người
chúng ta, vậy theo ba chúng ta hành-động để làm gì? Có ích gì trong việc
suy-nghĩ, yêu thương, lo lắng cho hạnh-phúc và khổ đau? Đó có phải là những
"quark" bị đau khổ không?Jean-Francois. - Đúng... Đó là lý-luận rất xưa cũ, cũng có ở ngay trong một vài triết-học ở Tây-phương. Nếu con theo lý-thuyết của nhóm hình-thể (structuralisme), thì lý-luận cũng tương tự. Đó cũng là phản ứng chống lại nhóm hiện-sinh (existantialisme), nhóm này đặt trọng tâm trên sự tự-do lựa chọn của con người, cũng như trách-nhiệm tuyệt-đối cho các hành-động của mình. Nhóm hình-thể bác lại: "Không! Con người không hiện-hữu, họ hành-động do các hình-thể đi xuyên qua họ.
M. - Hình-thể theo họ là gì?
J.F. - A.. Giống như các nhà triết-học, họ định nghĩa một cách mơ hồ! Hãy nói một cách đại lược, đó là những thực-thể đã có sẵn hay bao gồm những định-luật, gây ra những cách hành sử có hệ-thống. Những điều phản bác này có thể thấy nơi nhóm của Epicure: Chúng ta được cấu tạo bởi những nguyên-tử, và cái mà chúng ta gọi là linh-hồn thì chỉ là một tổ-hợp của các nguyên-tử. Hậu quả là chúng ta không nên coi trọng những tình-cảm mà mình cảm thấy, những khổ đau, những ham muốn, những sự sợ hãi. Lý-luận để chống lại các hiện-tượng là đẩy lùi mọi sự vật về hậu-trường, thế-giới ở đằng sau, đó là một sự phản bác xưa cũ. Nhưng người ta trả lời lại là điều ấy không ngăn cản trên bình diện kinh-nghiệm sống hàng ngày, con người có những cảm giác và kinh-nghiệm, và đó là những thực thể duy nhất đối với họ.
M. - Đó cũng chính là điều mà Phật-giáo nói: dù cho sự khổ đau chỉ là ảo tưởng, nó được cảm nhận như là khổ đau, việc làm tan biến chúng là điều hợp lý và nên làm. Con không hiểu lập luận chống đối đạo Phật khi họ nói rằng: nếu cái "tôi" hiểu như là một hằng số xác-định đời sống của chúng ta, một thực thể trải qua những sự thay đổi của các kiếp sống, nếu cái tôi này là ảo tưởng thì lo lắng cho hạnh-phúc để là gì?
J.F. - Được, ba sẽ cắt nghĩa! Giả dụ có một tảng đá rơi xuống nhà của con, nó làm xập nhà và giết chết một phần gia-đình con. Con kêu cứu nơi làng xóm, các bác-sĩ, những người cứu trợ, nhưng người ta gởi đến nhà địa-chất học, ông ta nói với con: "Nghe đây! những gì sảy đến thì hết sức bình thường...Như anh biết, quả đất quay tròn; lúc nào cũng có những sự di chuyển đất đai, các tầng lục-địa cọ sát nhau... Chẳng có gì là bất thường cả". Điều đó đúng nếu ba đặt mình vào kích thước vài nghìn năm, một khoảng thời gian tối thiểu để ứng hợp với nhà địa chất. Nhưng hai kẻ đối nghịch ấy không nói về cùng một hiện tượng hay sự việc. Điều thứ nhất, nhà địa chất rất có lý. Nhưng không ngăn cản điều thứ hai, người xấu số có nhà bị xập với các người trong gia-đình đang trải qua một thảm cảnh cá-nhân. Hai phương cách ấy, cái này không thể thay thế cái kia. Sự việc có những người bị bão tố cuốn đi bằng những sự cắt nghĩa thuần lý của khoa khí-tượng, gió to, áp-xuất không-khí; không làm suy giảm sự nguy-hiểm và sự khổ đau dính liền việc sinh sống ở những vùng hay có bão tố. Chúng ta có hai thực-thể, cái nọ không phủ nhận cái kia. Hai mực độ kinh-nghiệm phải được xét trên bình diện khác nhau, vì chúng đều có thật..
M. - Như thế, ba đồng ý khi Phật-giáo xác-định rằng cái tôi chỉ là một thực-thể ma, không có đời sống thật, sự xác-định ấy không là bằng chứng về sự lãnh đạm với hành động, đối với hạnh-phúc hay sự khổ đau của bản thân hay của các người chung quanh?
J.F. - Ý-nghĩ chung của tất cả những sự khôn ngoan thuộc loại này có thể tóm tắt như sau: ảnh-hưởng mà ba có dựa trên sự hiểu biết rằng các sự vật chỉ là áo tưởng, điều này làm ba có những hy-vọng và tuyệt vọng to-tát, nó làm ba sống liên tiếp giữa sự vui-vẻ và sự sợ-hãi gậm nhấm nội tâm; nếu ba đi tới nhận xét rằng cái tôi không có thật, mà ba chỉ là một môi trường tạm thời của một dòng ý-thức có thật, thì ba sẽ đạt được sự an bình. Dù các sự khôn ngoan nói như thế! Tất cả lập luận của các người Khắc kỷ (Stoicien) và của Spinoza cũng nói thế! Nhưng than ôi, kinh-nghiệm sống thì chống lại cách lý-luận này.
M. - Chính sự nổi loạn của kinh-nghiệm là nguyên-nhân cho sự thảm khốc của chúng ta. Chúng ta gắn bó với cái tôi mạnh mẽ đến độ không thể hiểu được khi loại bỏ được ảo tưởng này, thì chúng ta giải quyết xong tất cả vấn-đề của chúng ta. Chúng ta giống như một người bị thương lo sợ dứt bỏ những vết khâu của vết thương khi nó đã thành sẹo. Theo con thì hình như các người Khắc kỷ tận cùng bằng sự an phận thụ-động, trong khi đó đối với một người theo đạo Phật, cái không tôi ấy là một kinh-nghiệm giải phóng.
J.F. - Không! Một người khắc kỷ thì chủ động trong việc coi thiên-nhiên đã quyết-định hành động. Đó không phải là thụ động. Người ta không nhận chịu những gì xảy đến như là số phận, người ta xác-định nguyên-nhân đầu tiên của vũ trụ, cũng chính là đấng Tạo-hóa. Spinoza cũng nhấn mạnh quan-điểm ấy khi nói "Tạo hóa hay là Thiên-nhiên". Ông ta phi tôn-giáo trong việc đạt tới sự khôn ngoan, khi không còn là một món đồ chơi thụ động của vũ-trụ, nhưng là tự đóng vai chủ động.
M. - Về tổng-quát, điều đó gần với quan-điểm về nghiệp trong Ấn-độ giáo: cách lý-tưởng để sống ở đời này là chấp nhận hoàn-toàn định-mệnh đã dành sẵn cho ta mà không nổi loạn trở lại. Quan-điểm của một người theo đạo Phật thì khác: chấp nhận những gì đến với mình vì đó là quả của các hành động trong quá khứ. Nhưng tương lai thì tùy thuộc nơi mình. Kiếp hiện tại là một giao-điểm. Chấp-nhận cái tôi không thực có không hẳn phải lựa chọn thái-độ của các nhà khắc-kỷ chấp-nhận sự việc đến với mình, nhưng là để có tự-do hoạt-động, không còn bị ràng buộc bởi cái "tôi" mà ta trân quý, nghĩ rằng cái tôi thì thường hằng, cụ thể, vân vân, mà nó lôi kéo theo một lô những sự cám dỗ và ghét bỏ. Khi được giải-phóng khỏi đầu óc vị kỷ, chúng ta sẽ có phạm vi hoạt động rộng lớn hơn. Quá khứ thì đã qua, tương-lai thì chưa tới.
J.F. - Ba hiểu rõ về giá-trị của sự khôn-ngoan này, nó giúp cho ta có thể đứng lùi ra xa với những điều đặc-biệt sảy ra, với sự ham muốn của chính mình, để có thể có những quyết-định lớn hơn là cái tôi, một thực tại rộng lớn tối đa. Đó là một sự bảo-đảm rằng sẽ làm chủ được những hành-động có tính cách phổ quát, có ý-nghĩa cho nhiều người khác, và biết rõ hơn về vũ-trụ và hành-động trở lại chính mình. Tuy thế, ba tin rằng tất cả mọi cố-gắng để làm tê-liệt cái tôi, đặng đánh thuốc mê nó mãi mãi trong những cảm giác phải đương đầu với những tình trạng nan giải, những sự khó khăn, những cảm giác khi có những lựa chọn về luân-lý, những sai lầm phải tránh, mà những hành động của con người thì không phải luôn luôn rõ ràng, can-đảm, trong sáng và hữu hiệu, tóm lại, ba nghĩ rằng những cố gắng của ý-nghĩ con người để làm chúng ta được bình an bằng cách loại bỏ sự băn khoăn, và trách-nhiệm ấy thì đều thất bại.
M. - Tây-phương hình như khó hiểu rằng sự công nhận cái tôi không thực có, không hề cản trở cho sự quyết tâm, về sức mạnh của tâm-linh và hành động, nhưng nó mở rộng đôi mắt của chúng ta về những nguyên nhân của hạnh-phúc và khổ đau. Sự công nhận ấy giúp chúng ta có những hành-động đúng. Sự quyến luyến cái "tôi" không phải là sức mạnh sống động cho sự phán xét của chúng ta, nó ngăn trở điều này. Nếu những hành động của chúng ta không luôn luôn rõ ràng, can đảm, trong sáng và hữu hiệu, như ba nói, thì chỉ vì chúng ta là món đồ chơi của sự quyến luyến cái tôi. Người ta thường nói: Tầm nhìn của các người khôn ngoan (hiền triết) thì cao hơn cả bầu trời, và sự phân biệt về các nguyên-nhân, hậu quả thì mịn màng hơn cả bột". Ta không thể nổi loạn với các điều mà ta đã gieo trồng, hay gây ra trong quá khứ, nhưng ta có thể xây dựng tương lai của mình khi phân biệt được điều gì dẫn tới khổ đau, điều gì dẫn tới giải thoát. Như thế thì không nên có thái độ cuồng tín về một tương lai không tránh được.
J.F. - Về phương diện đó, ba hoàn-toàn đồng ý, trên quan điểm của các nhà khắc-kỷ, như Spinoza, để chúng ta được bình an, chứng minh rằng những gì sảy đến thì không thể khác đi được.
M. - Chúng ta đã nói nhiều về Phật-giáo như một cách đem lại ý-nghĩa cho cuộc sống. Nhưng theo ba, cái gì đem lại ý-nghĩa cho dòng ý-thức mà con diễn tả?
J.F. - Trước hết, ba không phải là hiện thân của một dòng ý-thức nào. Ba cố-gắng hiểu những gì hiện-hữu hay đã hiện hữu, đó không phải là điều dễ. Để tìm cách trả lời con, ba muốn dùng những phương cách gián-tiếp mà một đầu óc tây-phương đã theo. Từ khi có nền văn-minh Hy-lạp, vì đó là đểm khởi đầu của nền văn-minh Tây-phương, đã có ba loại trả lời cho câu hỏi về ý-nghĩa của đời sống.
Câu trả lời đầu tiên là tôn-giáo, nhất là từ khi có những tôn-giáo độc thần như Do-thái giáo, Thiên-chúa giáo, và Hồi giáo. Đó là câu trả lời cho ý-nghĩ sau cùng về sự sống bên kia bờ sinh tử, hay là một sự thật có ý-nghĩa xuyên xuốt, và hậu quả là một lô những cách ứng sử phải chu toàn, những luật-lệ phải theo để đạt được sự cứu rỗi, linh-hồn bất tử. Những tôn-giáo này công nhận có một đời sống bất tử sau khi chết dựa trên những sự xứng đáng nơi trần-thế này. Tổng quát, trên căn bản này, và với những sự giúp đỡ của các tôn-giáo đến từ miền Trung-đông, Tây-phương đã đi trên con đường tìm hiểu về ý-nghĩa của sự hiện hữu trong nhiều nghìn năm. Điều này không hề ngăn cản mỗi cá-nhân nơi trần thế này dùng những hành động khác nhau để đạt được những thực thể của trái đất này. Từ bác nông phu tìm cách cho được mùa, cho tới nhà vua tìm sự vững bền cho ngai vàng, hay một thương-gia tìm cách làm giầu. Người ta có thể nói ngoài những người tu hành nói cho đúng, những tu sĩ khổ hạnh, mà đời sống hàng ngày gắn liền với sự cứu rỗi lý-tưởng, tất cả những người khác cũng tìm hạnh-phúc theo kinh-nghiệm, điều này không loại trừ những người mà tôn-giáo gọi là kẻ sa đọa, về một niềm hạnh-phúc vĩnh cửu bên kia bờ tử sinh. Hai mục-tiêu thì tương đồng, vì sự tìm kiếm hạnh-phúc vĩnh cửu có hàm ý tha thứ, xưng tội, xá tội, chuộc tội về những điều quấy đã làm nơi trần thế.
M. - Có nền văn-minh nào được xây dựng trên quan điểm siêu-hình về những trạng thái sống khác nhau sau khi chết và trước khi sinh ra ở cõi đời này, mà những giá-trị tâm-linh thấm nhuần toàn bộ những hành-động của đời sống thường nhật, tới độ không có những hành động có thể gọi là "bình thường"?
J.F. - Trên nguyên-tắc, đó là điều mà Thiên-chúa-giáo muốn! Nhưng khả năng của con người làm ngược lại những điều lý-tưởng mà người ta rao giảng thì vô giới hạn.
M. - Tuy thế, một tôn-giáo lâu đời không phải chỉ nhắm tới hy-vọng bên kia bờ sinh tử, nhưng cũng cho ý-nghĩa của từng hành động của đời sống hiện tại.
J.F. - Theo lý-thuyết thì đúng. Thiên-chúa giáo, trước hết là một tập hợp của những chỉ dẫn về cách làm sao để hành sử trong cõi đời này. Tùy theo cách thức một người hành xử trong cõi đời này mà người ấy được lên thiên đàng hay không.
M. - Có nên thêm vào những chỉ dẫn một viễn khải siêu hình của đời sống, nó gây cảm hứng và không giới hạn trong phạm vi của cách hành sử?
J.F. - Coi chừng! Ba đang nói cho con về những gì đã sảy ra ở Tây-phương. Ba không nói cho con chỉ vì, theo như giải pháp tôn-giáo, người ta có thể làm bất cứ điều gì trong đời sống này và vẫn xứng đáng vào nước chúa, dù đó là phần lớn các việc sảy ra! Vì những người Tây-phương đã sống một cách ngoạn mục ngược lại với những luân-lý thiên-chúa giáo trong hai nghìn năm qua. Họ giết lẫn nhau, bắt nhau làm nô-lệ, cướp của nhau, ngoại tình và sống như những kẻ tội lỗi gia trọng, mà tất cả đều nuôi hy-vọng sẽ được lên Thiên đàng; vì họ được đề nghị sự xóa tội, và tha tội, chỉ cần trước khi chết thì thú tội và làm các phép thánh. Tốt! dĩ nhiên đó không phải là những điều họ được khuyên bảo làm theo. Tòa thánh, những người hướng dẫn ý-thức, những ông cha, dành thời giờ để nhắc lại cho các con chiên điều gì là những xa đọa và việc phải sống đúng theo lời dạy của đức Chúa trời. Điều ba muốn nhấn mạnh là, những sự tìm kiếm về ý-nghĩa của đời sống trên căn bản một tôn-giáo không hề ngăn cản, trên bình diện thông thường, tìm kiếm những hạnh-phúc hàng ngày, mà đa số là phù hợp với luân-lý thiên chúa giáo: việc xây dựng một mái ấm gia-đình, có vợ con, vui hưởng một mùa gặt tốt, được phép làm giầu bằng các phương tiện hợp pháp -- tất cả những điều đó thì không hề bị cấm cản. Nhưng có những hành động khác thì hoàn toàn trái ngược với những nguyên tắc thiên-chúa giáo. Tuy vậy, vì Thiên-chúa giáo là một tôn-giáo của những người tội-lỗi, của sự ăn năn và tha tội cho các kẻ tội lỗi, nó hoạt động theo chiều hướng đó.
M. - Trong trường hợp đó, ta có thể xem xét những khá năng khác nhau của những tôn-giáo lớn, và những truyền-thống tâm-linh gợi lên một sự tương hợp giữa lý-thuyết và thực hành. Không ai chối cãi là con người rất khó thay đổi, đạt được sự hoàn hảo (phật tánh) có sẵn nơi mỗi người. Một truyền-thống tâm linh như thế có thể được phán xét, một phần sự chính xác về những quan-niệm siêu-hình và phần khác, trên sự hữu hiệu của các phương pháp mà tôn-giáo ấy cung cấp để thực hiện được sự thay đổi nội tâm, từng mỗi giây phút của sự sống.
J.F. - Phải lắm, một sự tương hợp tối thiểu giữa lời nói và hành-động là điều rất tốt!
Con đường thứ hai để đem lại ý-nghĩa cho sự hiện-hữu là đường mà ba gọi là triết-lý, theo nghĩa cổ-điển. Sự tìm kiếm điều khôn ngoan, sự an bình nội tâm, kết quả của một viễn khải mà ta thường nêu ra trong cuộc đối thoại, đó chính là sự tách rời khỏi những sự say mê và tham vọng phù phiếm; để dành năng lực cho những cao vọng to tát hơn, về tinh-thần, tâm-linh, thẩm-mỹ, triết-lý hay luân-lý, mục-đích là làm cho các tương-quan có tính cách người hơn giữa cá-nhân và cộng-đồng và sự hoạt-động của thành-phố (thời cổ-điển). Đó là khái-niệm mà ta thường thấy nơi các triết-gia thời thượng cổ; đôi khi nơi Platon, với sự nhấn mạnh có tính cách tôn-giáo, siêu-hình; đôi khi nơi nhóm của Epicure và nhóm khắc-kỷ, với sự nhấn mạnh về sự thanh tịnh vĩnh cửu và sự thăng bằng bên trong của các tài năng con người, khoảng cách lựa chọn của những tương-quan với khát-vọng về các thành-phố, chính-trị, tình yêu, các sự ngon miệng. Sự khôn ngoan này có thể tìm thấy trong Lettres à Lucilius (Những bức thơ gởi Lucilius) của Sénèque, và trong hình thức mới nơi Montaigne, nó cho ta những chỉ dẫn để chinh-phục sự tự-do bên trong, sự tách rời (khỏi cái tôi). Điều đó không ngăn cản ta hưởng những thú vui của đời sống và nhất là thú vui của trí tuệ. Con đường thứ hai về triết-lý này thì đã bị vứt bỏ cả toàn cầu kể từ thế-kỷ thứ XVII và XVIII. Triết-lý, bằng việc đối thoại với khoa-học hiện đại mà được sinh ra hồi thế-kỷ thứ XVII, đã chuyển hướng dần dần về sự hiểu biết thuần túy, diễn giải Lịch-sử, và bỏ rơi sự lo lắng về đời sống con người và sự tìm kiếm một ý-nghĩa cho đời sống.
M. - Nghĩa là về sự hiểu biết các "dữ-kiện".
J.F. - Phải. Nhờ vào sự xuất-phát của khoa-học, người ta đi tới niềm xác tín rằng có một cái gì có thể gọi là sự khách quan, một sự hiểu biết mở rộng ra cho tất cả mọi người, không phải chỉ cho một thiểu số người khôn ngoan.
M. - Sự khôn ngoan về tâm linh cũng mở rộng cho tất cả mọi người muốn chịu khó tìm hiểu. Đó là điều mà người ta trở thành một người khôn ngoan. Nếu không, một sự hiểu biết "khách quan" mà mọi người có thể tới được, không cần một cố gắng nào, thì đó chỉ có thể là mẫu số chung nhỏ nhất của sự hiểu biết. Ta có thể nói bằng phương cách định lượng hơn là phương cách định phẩm.
J.F. - Hãy nói rằng ở Tây-phương, người ta đi từ văn minh của niềm tin tới nền văn minh của các chứng cớ.
M. - Kết quả của sự tu tập tâm linh -- sự thanh khiết, sự tỉnh táo, sự trong sáng của ý-thức -- và những biểu lộ bên ngoài -- lòng tốt, sự tách rời (khỏi cái tôi), sự kiên nhẫn -- là bằng chứng hơn niềm tin. Người ta thường nói lòng vị tha và sự làm chủ được chính mình là dấu hiệu của sự hiểu biết, và vượt qua được những cảm xúc là dấu hiệu của sự tham thiền. Những đức tính ấy ăn xâu bén rễ trong chúng ta và biểu lộ một cách không dự báo trong các hành động của chúng ta.
J.F. - Theo lịch sử, kể từ thế-kỷ thứ XVIII, niềm tin vào khoa-học thay thế cho niềm tin vào sự khôn ngoan. Đó chính là chặng đầu, đó là "triết lý của ánh sáng". Đó là ánh sáng gì? Ánh sáng của sự lý luận, cho phép ta hiểu được sự vận hành của thực tại, làm ra các ảo tưởng, sự khao khát, niềm tin vô lý, sự mê tín. Từ bây giờ, sự chinh phục cho sự khôn ngoan bên trong của cá nhân đi theo con đường hiểu biết khách quan. Nếu dùng khuôn sáo của thời đại, đó là "ánh lửa của lý luận", nó sẽ soi sáng vấn đề hạnh-phúc của con người.
M. - Phật giáo nói tới "ánh lửa của sự hiểu biết"; không có sự khôn ngoan, sự lý luận chỉ phân tích chi ly hạnh-phúc con người mà không bao giờ đạt tới được.
J.F. - Nếu con muốn, có một ý-nghĩ mới được sinh ra vào thế-kỷ thứ XVIII, và còn được dùng cả ở thế-kỷ thứ XIX, đó là sự tiến-bộ -- một danh từ khái quát gồm cả sự tiến bộ luân-lý và sự tiến bộ khoa học -- tuôn ra từ sự lý-luận, nó sẽ cắt nghĩa những nơi bí ẩn của vũ trụ và sự hoạt động của con người. Khía cạnh lưỡng diện lý-luận và tiến-bộ sẽ đem lại cho chúng ta niềm hạnh-phúc. Trong một ý-nghĩa nào đó điều này không sai. Khoa-học đã giúp cải thiện đáng kể sự sinh sống của con người. Cũng không nên quên là ngay tại Pháp, cho tới năm 1830, tuổi thọ trung bình là hai mươi lăm năm! Người ta gần như không biết chữa chạy các bệnh nhân. Rất hiếm có ai còn răng ở tuổi ba mươi. Nếu còn sống đến năm ba mươi! Sự khám phá ra ở bên Anh vào thế-kỷ thứ XVIII, thuốc chủng ngừa bệnh đậu mùa, đã giết hại không biết bao nhiêu người, là một sự việc đáng kể. Voltaire đã nói rất nhiều về việc này. Sau cùng thì mọi sự đang thay đổi. Con nói: đó là định lượng. Dù sao thì những sự cải thiện về thực tế và vật chất, có tầm ảnh hưởng đến đại đa số dân chúng, làm ta nói đến: chúng ta đang bước vào kỷ-nguyên mới; thế-giới không còn như những người ngày xưa tin tưởng. Sự lập lại liên tục đối với chính nó, thế-giới có thể thay đổi, và đó là sự tiến-bộ đem lại bởi khoa-học và soi sáng các định-luật của thiên nhiên cho phép thay đổi những điều kiện con người sinh sống, và hơn hết sẽ sống.
M. - Phương cách ấy nhằm thay đổi các điều kiện sinh sống hơn là cho nó một ý-nghĩa. Nhưng tại sao một khía cạnh lại phải phát triển một cách phương hại đến khía cạnh khác?
J.F. - Nhờ vào sự thay đổi về các điều kiện sinh sống, một con người có nhiều cơ may đạt tới được sự khôn ngoan cá-nhân. Thật là một sự vô dụng khi rao giảng về triết lý khôn ngoan với một đám những nông dân mù chữ, lo bị lạnh vào mùa đông và chết như những con muỗi khi có một bệnh dịch. Nhưng để cho họ có thể hưởng được những lời chỉ dạy của Sénèque, họ cần phải còn sống tới khi họ có thể áp dụng các điều đã học! Theo ba, nếu chống lại các điều tốt lành mà sự tiến bộ của khoa-học đem lại, để hướng về các thành đạt của tâm-linh, mà mỗi người có thể chinh-phục được thì là một sự phản động. Đó là một phản đề hoàn toàn sai lầm. Khi các người của thế-kỷ thứ XVIII nói về những tiến bộ của ánh sáng, họ không hề nghĩ rằng khoa-học riêng chính nó có thể giải đáp tất cả các vấn-đề hạnh-phúc cá-nhân! Họ nghĩ rằng nó cho họ một khuôn khổ mà trong ấy họ có nhiều cơ may và thời giờ để đạt được một sự an bình nào đó. Vì chỉ có vua Marc Aurèle và vài quan lại hay các triết-gia ký-sinh trùng sống ở Triều đình mới có điều kiện đạt tới những sự khôn ngoan của phái khắc kỷ, thật vô dụng!
M. - Ta hãy trở về với các nông dân bị lạnh! Họ làm con nhớ tới các người du mục Tây-tạng, họ cũng phải gánh chịu những cơn lạnh kinh-khủng và có một đời sống hết sức đơn giản về vật chất. Và những người du mục này có một viễn khải về một đời sống đem cho họ niềm vui y như người của thành phần ưu tú. Ngay trong thời đại chúng ta, các nông dân du mục ấy đạt được sự hiểu biết khôn ngoan trong đời sống hàng ngày. Con đã trải qua nhiều tháng ở các thung lũng của xứ Bhoutan và Tây-tạng, không có đường xá, không có đèn điện, và không có gì chỉ dẫn cho biết là chúng ta đang ở thời cận đại. Nhưng phẩm chất của các sự giao-tế thì trái ngược với những gì sảy ra ở các thành phố lớn của Tây-phương. Nếu nói về thái cực đối diện, khi sự phát triển vật chất dẫn tới việc chế tạo ra các món đồ không thực dụng, người ta bị cuốn vào sự dư thừa. Không có các giá-trị tâm-linh, sự tiến bộ vật chất chỉ dẫn đến tai họa. Chúng ta không nên trở về với thiên nhiên lý-tưởng -- hay những gì còn sót lại -- nhưng là hiểu được về "mức độ của cuộc sống", theo nghĩa vật chất mà người ta hiểu bây giờ, thì quả có được cải thiện rất nhiều, nhưng phẩm chất của đời sống thì cũng bị giảm đi rất nhiều. Những kẻ du mục Tây-tạng và các nông dân Bhoutan không "được sống" tiện nghi bằng một doanh gia người Mỹ, nhưng họ biết làm sao không bị mất đời sống của họ!
J.F. - Đó là sự chỉ trích xã-hội tiêu thụ mà người ta nói từ năm 1968, việc này được nhiều người trong nền văn-minh tây-phương nói tới. Nhưng đó là một sự bàn cãi bao hàm một sự thành công từ trước. Một lần nữa, các triết-gia ở thế-kỷ thứ XVIII không hề nói rằng khoa-học sẽ giải quyết những vấn-đề về định mệnh con người hay ý-nghĩa của đời sống, vì chính họ và nhất là Rousseau, cổ võ việc trở về nguồn gốc thiên nhiên; nhưng viễn ảnh của họ kèm theo lòng tin về sự hữu hiệu của việc giảng dạy, về khả năng tìm biết về những cung cách sống khác nhau, những chủ-thuyết khác nhau, các tôn-giáo khác nhau để rồi lựa chọn hoàn toàn tự-do lấy một. Từ đó ý-nghĩ của sự rộng lượng được nảy sinh, hay ít ra tầm vóc của nó được gia tăng trong thời kỳ này. Khi con nói về các người nhà nông tây-tạng được hạnh-phúc nhờ vào Phật-giáo, vì người ta không hề cho họ biết một điều gì khác! Họ không có các thư-viện của tây-phương để có thể tự nói: "A, Tôi sẽ cải đạo thành con chiên của phái Presbytérien, hay theo triết-lý của Heidegger...". Cũng giống như Thiên-chúa-giáo đối với các nông dân tây-phương vào thời Trung cổ, đó cũng gần như sự bắt buộc. Một người dân du mục tây-tạng có thể được hạnh-phúc, ba mừng cho người ấy, nhưng ta không thể nói rằng những người ấy được tự do lựa chọn một hình thức khôn ngoan nào đó. Họ đã lựa chọn điều mà xã-hội đã đề-nghị với họ. Nếu việc ấy làm họ sung-sướng, càng tốt, nhưng đó không phải cùng trường-hợp để so sánh.
M. - Con không nghĩ là cần phải thử tất cả để hiểu được giá-trị của một sự việc gì. Hãy lấy thí-dụ nước ngọt và nước mặn của biển. Một người đã hưởng đuợc hương vị tươi mát thì không cần phải nếm nước của những ao, hồ, hay những nơi khác. Cũng thế, một người đã cảm được niềm vui trong sự thực-hành, và những giá-trị tâm-linh thì không cần những sự xác nhận khác về kinh-nghiệm của bản thân. Niềm hạnh-phúc tỏa ra có một sức mạnh và một sự chắc-chắn nội tại không chứa đựng điều gì gian dối. Con muốn trích ra đây vài lời hát của một ẩn-sĩ tây-tạng khi ông ta chứng ngộ:
Ngày hôm nay, tôi đã leo núi
Tới điểm cao nhất của cuộc sống ẩn dật hoàn-toàn:
Từ đỉnh núi, tôi ngước lên
Nhìn thấy trời xanh không gợn mây.
Nó nhắc cho tôi không gian tuyệt-đối và không giới hạn,
Và tôi nhận ra được một sự tự-do
Không vật chất, vô giới hạn
Không vướng mắc bởi các cái nhìn bị che lấp.
Cái nhìn ngay đằng trước,
Tôi thấy mặt trời của thế-giới này.
Với ánh sáng không gợn mây
Gợi cho tôi sự thiền-định,
Và tôi nhận ra được kinh-nghiệm của sự không hai
Sự không trong sáng, tự-do
Của mọi khái-niệm về thiền-định.
Tôi quay đầu về hướng nam,
Tôi trông thấy một giải cầu vồng.
Quang cảnh này gợi cho tôi rằng mọi hiện-tượng
Thì vừa trống rỗng vừa không thực,
Và tôi có được kinh-nghiệm của sự không hai:
Trong sáng tự-nhiên, hoàn toàn tự-do
Của những khái niệm về hư vô và vĩnh-viễn.
Cũng như không có điểm đen tối nào ở giữa mặt trời,
Đối với ẩn sĩ, vũ-trụ và các sự vật thì hoàn toàn,
Và đó là sự đầy đủ.
Cũng như không có một viên sỏi trên một hòn đảo bằng vàng,
Đối với ẩn-sĩ, tất cả các âm thanh đều là lời cầu nguyện,
Và đó là sự đầy đủ.
Cũng như một con chim bay trong bầu trời trong, không để lại dấu vết gì,
Với ẩn-sĩ, các ý-nghĩ là thiên nhiên tuyệt-đối,
Và đó là sự đầy đủ.
Tới điểm cao nhất của cuộc sống ẩn dật hoàn-toàn:
Từ đỉnh núi, tôi ngước lên
Nhìn thấy trời xanh không gợn mây.
Nó nhắc cho tôi không gian tuyệt-đối và không giới hạn,
Và tôi nhận ra được một sự tự-do
Không vật chất, vô giới hạn
Không vướng mắc bởi các cái nhìn bị che lấp.
Cái nhìn ngay đằng trước,
Tôi thấy mặt trời của thế-giới này.
Với ánh sáng không gợn mây
Gợi cho tôi sự thiền-định,
Và tôi nhận ra được kinh-nghiệm của sự không hai
Sự không trong sáng, tự-do
Của mọi khái-niệm về thiền-định.
Tôi quay đầu về hướng nam,
Tôi trông thấy một giải cầu vồng.
Quang cảnh này gợi cho tôi rằng mọi hiện-tượng
Thì vừa trống rỗng vừa không thực,
Và tôi có được kinh-nghiệm của sự không hai:
Trong sáng tự-nhiên, hoàn toàn tự-do
Của những khái niệm về hư vô và vĩnh-viễn.
Cũng như không có điểm đen tối nào ở giữa mặt trời,
Đối với ẩn sĩ, vũ-trụ và các sự vật thì hoàn toàn,
Và đó là sự đầy đủ.
Cũng như không có một viên sỏi trên một hòn đảo bằng vàng,
Đối với ẩn-sĩ, tất cả các âm thanh đều là lời cầu nguyện,
Và đó là sự đầy đủ.
Cũng như một con chim bay trong bầu trời trong, không để lại dấu vết gì,
Với ẩn-sĩ, các ý-nghĩ là thiên nhiên tuyệt-đối,
Và đó là sự đầy đủ.
Người đã viết nên các lời này không cần phải du lịch khắp thế-giới và nếm các thú-vui ở Nữu-Ước hay được tiếp đón ở nhà thờ Presbytérien để có một ý tưởng rõ ràng về sự thật của đời sống này.
Hơn nữa, sự tự-do trong việc lựa chọn mà ba nói thì không chắc chắn. Điều này không thoát khỏi sự khảo sát của đức Đạt-lai-lạt-ma, khi ông ta nói: "Sau khi xem xét đời sống trong các đô thị, người ta có cảm tưởng rằng tất cả các khía cạnh của đời sống một cá-nhân thì được xác-định với sự chính xác như một con ốc vừa vặn cho một cái lỗ. Theo một khía cạnh, một người không kiểm soát được đời sống của chính mình. Để sinh tồn, người ta phải theo khuôn mẫu và nhịp sống có sẵn".40.
J.F. - Tuy nhiên, nếu Tây-phương cảm thấy có một sự ham muốn mới về sự khôn ngoan tâm-linh, cắt nghĩa cho việc chú ý đến Phật-giáo, là vì nó muốn so sánh những kinh-nghiệm quá-khứ với kinh-nghiệm hiện tại. Nền triết-lý của Ánh-sáng kèm theo một hy-vọng đặt căn bản trên khoa-học, nhưng cũng trên sự đòi hỏi về phổ biến sự giáo-dục. Đó cũng là việc sảy ra một thế-kỷ sau, của sự giáo-dục bắt buộc, thế-tục và miễn phí trên thế-giới. Điều đó không có nghĩa là chống đối tôn-giáo, nhưng phi tôn-giáo, không đại-diện cho một tôn-giáo đặc-biệt nào. Tất cả các việc đó, cộng thêm sự phát triển về lòng khoan dung của sự tự-do lựa chọn, phải chính là gán cho cuộc sống một ý-nghĩa. Hơn nữa, cái nền văn-minh vật chất này của khoa-học thực dụng, của kỹ-nghệ có gây nên những nhu cầu dư thừa, không vừa phải thì quả đúng. Phái của Epicure đã từng nói mỗi nhu cầu khi được thoả mãn sẽ tạo ra những nhu cầu khác và gia tăng tình cảm bất mãn. Đó chính là điều mà ngày nay có nhu cầu lớn lao về các triết-gia, từ thời Hy-lạp xưa cũ cũng như Phật-giáo, được dịp có tiếng nói.
M. - Dù sao sự giáo-dục cũng không nên chỉ là một sự thu-thập những sự hiểu biết -- khoa-học, kỹ-thuật, lịch-sử --, chúng quả thật đào tạo nên một con người.
J.F. - Đúng thế.
Nhưng hãy đề cập tới phương cách thứ ba của Tây-phương để trả lời cho câu hỏi về ý-nghĩa của đời sống kể từ thế-kỷ thứ XVIII. Phương cách thứ ba, hay cửa sổ thứ ba, thể hiện bằng sự chệc hướng của các chủ trương lý-tưởng về việc cải tạo xã-hội, nghĩa là ý-niệm về cách-mạng được cất cánh bằng cuộc cách mạng tại Pháp. Cho tới giờ phút này, chữ cách mạng chỉ là một hành tinh quay chung quanh mặt trời. Ý-nghĩ rằng cách mạng, hiểu theo nghĩa người ta phải phá hủy để xây dựng lại một xã-hội từ dưới lên trên, trong mọi lãnh vực, kinh-tế, tư-pháp, chính-trị, tôn-giáo và văn-hóa, đó chính là "ý-nghĩ của thời '89'", hay ít ra là từ 1793. Cũng nằm trong sự xác-tín này là các người chủ chốt của cuộc cách mạng này, họ nghĩ mình có quyền, nhân danh lý-tưởng cao cả, được quyền tiêu-diệt tất cả những ai chống đối chương trình vĩ -đại này! Không cần phải đi tới cực đoan, than ôi đây là việc thường sảy ra, ý-nghĩ ấy đã bén rễ xâu xa rằng hạnh-phúc của con người chỉ có thể đạt được bằng cách cải tại xã-hội. Cần phải tạo dựng một xã-hội công bằng. Trong bối cảnh đó, việc cố trình bày một phương cách hợp-lý và trong sáng để cải tạo từng con người là việc vô ích. Cần phải cư xử với xã-hội như một khối. Hậu quả là, giải-pháp về ý-nghĩa của cuộc sống không còn là câu hỏi của từng cá-nhân nữa.
M. - Làm sao hy-vọng rằng một tổng-hợp thì tốt khi những thành-phần thì không? Người ta không thể làm thành một thỏi vàng từ một nắm đinh sắt!
J.F. - Vì cái tổng-thể ấy sẽ ảnh hưởng đến từng thành-phần. Đó chính là tiêu biểu của một lý-tưởng (thiên đường). Tất cả những lý-thuyết về xã-hội thuộc loại ấy thì đều là những lý-tưởng. Nghĩa là sự cải thiện con người, sự sản-xuất của mỗi người sẽ được thực-hiện từ đầu đến cuối, không bằng tiến bộ từng phần, nhưng một cách tức thời và hoàn toàn, của xã-hội. Khi mà xã-hội trong toàn thể trở nên công bằng, mỗi một cá-nhân của xã-hội ấy sẽ trở nên một con người công bằng và sung-sướng. Trong những lý-tưởng ấy có hai yếu tố của triết-lý Ánh sáng, một phần là lý-tưởng về sự tiến-bộ khoa-học sẽ đảm bảo sự dư thừa vật chất và mọi người không còn phải lo lắng về những sự thiếu thốn, và phần hai là lý-tưởng của những tương quan công bằng trong xã-hội. Mỗi một cá-nhân, thành-phần của xã-hội hưởng được sự công bằng sẽ có một nhãn quan mới hợp với luân-lý hơn. Sự giáo dục luân-lý và việc đạt tới hạnh-phúc của cá-nhân đạt được qua sự thay đổi toàn bộ của xã-hội. Cá-nhân không còn đời sống riêng biệt, người ấy chỉ có sự sống như là một phần-tử của bộ máy xã-hội. Có cả đống những câu nói của Lénine và Staline về "con người-bộ phận". Con người là một bù-lon của bộ máy xây dựng cộng-sản chủ-nghĩa.
M. - Như vậy theo ba việc gì sẽ tới vào cuối thế-kỷ thứ XX? Chúng ta đang ở trong tình-trạng thế nào, nếu không bị coi là con ốc vít, không phải là bù-lon?
J.F. - Bây giờ, những tôn-giáo không còn được mấy người theo. Đức giáo-hoàng có thể có nhiều người tới dự lễ. Ngài viết nhiều sách về nhiều đề tài. Người ta kính trọng rất nhiều hồng-y Lustiger, đức giám-mục Ba-lê, người ta tham khảo ông ta về nhiều vấn đề, dĩ nhiên ngoại trừ vấn-đề tôn-giáo. Lại nữa, các ông cha là người cộng sản sau cùng của chúng ta. Các nhà thờ thiên-chúa-giáo có rất nhiều người trí-thức có tiếng. Nhưng họ không tới nhà thờ để làm lễ và không còn áp dụng những lời dạy của Thiên chúa. Họ muốn là tín-đồ thiên chúa nhưng không phải theo những điều luật mà họ coi là phản tiến bộ. Chỉ còn rất ít người muốn trở thành cha đạo. Ngày nay người ta không còn chối cãi được là hy-vọng về bên kia thế-giới không còn bù đáp được những khổ đau về xã-hội, thất-nghiệp, tuối trẻ mất hướng. Khộng còn những thầy tu để tụ tập các người trẻ ở vùng ngoại ô để nói với họ: nếu các con khôn ngoan, ta sẽ trừ bớt đi hai năm khổ sai. Chuyện ấy không còn công hiệu nữa; đã hết rồi.
M. - Như thế người ta có gì để cung cấp cho những người trẻ và các người già?
J.F. - Người ta tiếp tục tin-tưởng vào khoa-học và hy-vọng ở nó rất nhiều, trong phạm vi cải thiện vật chất, cải thiện về sức khoẻ. Nhưng một phần, người ta cũng nhận ra được những khía cạnh tiêu cực, ô nhiễm không khí, vũ khí hóa-học và vi-trùng, những độc hại khác không ngừng ngày một trầm trọng, tóm lại sự tàn phá môi sinh; và phần khác người ta cũng rõ là khoa-học không cung cấp hạnh-phúc cá-nhân. Trên căn-bản một thế-giới được thay đổi bởi khoa-học, có thể sống thoải mái hơn nhờ khoa-học mà chúng ta sống, nhưng vấn-đề của đời sống cá-nhân, định mệnh con người, thì cũng y nguyên như thời La mã. Hơn nữa, điều đáng quan tâm ở Pháp là sự thành công rực rỡ của bộ sách "Bouquins", đây là bộ in lại những bản văn cổ-điển và tân thời của Sénèque.
Sau cùng, lịch-sử của thế-kỷ XX là lịch-sử của sự xụp đổ hoàn-toàn của những thể chế lý-tưởng (ảo tưởng) xã-hội. Một cách đơn giản, người ta thấy là cách này không thành công. Nó chỉ đem lại những kết quả xấu xa. Những xã-hội này đã thất bại ngay trên kế-hoạch mà chúng muốn đem lại công bằng và hạnh-phúc cho mọi người, vì cuộc phiêu-lưu thất bại hiển nhiên về vật chất. Mức sống tại các nước cộng-sản thì mười tới mười hai lần thấp kém hơn ở các xã-hội tư-bản, và những bất công dù được che dấu, thì trầm trọng hơn. Nó đã thất bại trên phương diện luân-lý, trên phương diện tự-do con người và phương diện vật chất.
M. - Đó là điều mà George Orwell nói: "Tất cả mọi người thì bình đẳng, nhưng một số thì bình đẳng hơn những người khác".
J.F. - Đấy, đấy! Câu nói ở trong quyển Ferme des animeaux (Trang trại với các xúc vật) là câu nói để chế riễu những người lãnh-đạo cộng-sản có cuộc sống đầy đủ và tiện-nghi còn đại đa số thì không. Trong những xã-hội thối nát, luôn luôn có một nhóm giả đạo đức sống trong xa hoa.
M. - Thí-dụ tại Tây-tạng, những người cầm quyền di chuyển tới lui qua các khu nghèo khổ, trong những chiếc xe chạy trên mọi loại đường (tout-terrain) mà các người Tây-tạng gán cho chúng là "những hoàng tử của sa mạc". Giá một chiếc xe loại ấy thì đủ để xây năm trường học ở các làng.
J.F. - Đó là chuyện thông thường ở trong các nước cộng-sản. Nhưng ngoài những chi tiết đáng buồn ấy, không ai còn nghi ngờ về ý-nghĩ rằng người ta có thể xây dưng một xã-hội hoàn toàn từ dưới lên trên, điều này đã được chứng-minh bằng sự ngập tràn máu xương bởi lịch-sử của thế-kỷ thứ XX. Như thế còn lại điều gì? Trở về những sự khôn ngoan xưa cũ. Điều này cắt nghĩa, như đã được đề cập tới trong cuộc đối thoại của chúng ta, về sự thành công của những sách của các triết-gia trẻ tuổi, trở về một cách khiêm tốn những nguyên-tắc sống, đây là chuyện mọi người cười nhạo lối bốn mươi năm về trước.
M. - Sau cùng, chúng ta có vẻ đồng ý về việc cần một ý-nghĩa của sự sống, đó không phải chỉ là sự cải thiện những điều kiện vật chất, vì chúng ta không phải là những cái máy; đó cũng không phải chỉ là những cách cư sử, vì cái bề mặt không thôi cũng không đủ, nhưng cần một sự thay đổi của con người bằng sự khôn ngoan.
J.F. - Không hẳn như thế. Ba nghĩ rằng tất cả những sự khôn ngoan mà chúng ta đề cập để làm cho đời sống dễ chịu hơn, đều có những giới hạn. Giới hạn to lớn nhất là sự chết. Ba nghĩ là cần phải phân biệt trong số những sự khôn ngoan ấy, những chủ-thuyết tin vào bên kia bờ sinh tử, về một cái gì sau khi chết, một hình thức vĩnh cửu, và những chủ-thuyết đi ra ngoài nguyên tắc này, nghĩa là sự chết là hết, không có sự sống sau khi chết. Đối với ba, ba tin ở chuyện thứ hai. Trong khuôn khổ này, sự tìm kiếm về các sự khôn ngoan chỉ là những việc dễ sụp đổ và tạm thời, được thực hiện trong cuộc đời hiện tại này, kiếp duy nhất mà người ta biết, và coi là thực, không có hy vọng về một giái đáp từ trên cao. Việc đó lôi chúng ta về sự phân biệt căn bản giữa những chủ thuyết về sự khôn ngoan hay những sự nghiên cứu về ý-nghĩa của đời sống có tính cách thế-tục và loại có tính cách tôn-giáo.
M. - Sự phân biệt ấy theo con thì không phải là điều căn bản như ba nói. Ngay khi chấp nhận rằng có một chuỗi những hình thức sống trước và sau đời sống này, những hình thức sống ấy đều có cùng đặc tính như đời sống hiện tại của chúng ta. Như thế, nếu ta tìm thấy một sự khôn ngoan đem lại ý-nghĩa cho đời sống hiện tại thì nó cũng đem lại ý-nghĩa cho các đời sống tương lai. Như thế, sự hiểu biết, sự chứng ngộ tâm-linh áp dụng cho mỗi giây phút của đời sống, dù dài hay ngắn, một hay nhiều. Nếu ta tìm kiếm được ý-nghĩa cho đời sống, thì không cần phải đợi đến lúc chết mới hưởng.
J.F. - Ba thì nghĩ rằng vấn-đề của sự khôn ngoan là hôm nay, ngay đây và bây giờ. Trong mỗi trường hợp, ba phải cư sử theo những nguyên-tắc mà ba đã áp dụng, dựa theo kinh-nghiệm, sự xuy xét, những điều mà ba đã học từ những ý-thức lớn, như là những điều hữu hiệu nhất trong chiều hướng đó. Nhưng ba nghĩ rằng có một sự khác biệt to lớn giữa thái độ ấy và việc nghĩ rằng có thể kéo dài kiếp sống của mình trong các đời sống tương lai. Điều đó hàm chứa một vũ trụ quan khác.
M. - Đúng vậy, nhưng sẽ là một sự sai lầm nếu nói: "Bây giờ thì tôi không sung sướng, nhưng không quan trong, vì tôi sẽ sung sướng trong kiếp kế tiếp". Việc đạt tới sự chứng ngộ tâm-linh có ảnh hưởng vang dội quan-trọng hơn là sự nghĩ tới việc hưởng lâu hơn những điều tốt lành về khôn ngoan đối với bản thân và những người chung quanh, về những trạng thái sống khác nhau, chớ không phải chỉ là những năm tháng còn lại của đời người. Tuy nhiên, về phẩm chất thì cũng giống nhau. Hãy lấy thí dụ những người biết mình bị mắc bệnh trầm trọng: thông thường, họ không mất sự can đảm, họ tìm thấy ý-nghĩa hoàn toàn khác về sự hiện hữu. Việc gán một ý-nghĩa cho đời sống bởi sự hiểu biết, bởi sự thay đổi nội tâm, là một thành đạt vượt khỏi thời gian, có giá-trị trong hiện tại và ở tương lai, dù dưới hình thức nào.
J.F. - Những điều mà con nói thì chắc là đúng với Phật-giáo, đó là một tôn-giáo chỉ xây dựng trên hy-vọng ở bên kia bờ sinh tử. Nhưng một người bà-la-môn chỉ sống với ý-nghĩ là sẽ lên thiên đàng nếu sống theo những luật thiêng liêng. Cũng thế đối với các người theo định nghĩa thiên-chúa-giáo, công giáo hay tin lành! Việc tin vào sự bất tử của linh-hồn, cắt nghĩa một phần lớn những luật lệ của sự khôn ngoan của Socrate. Sau cùng, theo chủ-thuyết Socrate và Platon, có những sắc thái đặc-biệt vì dựa trên một nền siêu-hình mà theo đó thế-giới mà chúng ta sinh sống chỉ là ảo tưởng, nhưng có một thế-giới khác mà từ bây giờ chúng ta có thể đạt tới được bằng sự khôn ngoan triết-lý, triết-lý quán tưởng, triết lý -- théôria theo nguyên nghĩa là "nhìn ngắm", hành vi thấy --, khi đó sự bất tử của linh-hồn được chứng minh, chúng ta có thể sau cùng hưởng được sự an lạc. Như thế thì rất khác với hình thức khôn ngoan được xây dựng trên sự chấp nhận ý-nghĩ về sự chết.
M. - Nhưng ba có tin là có một sự khôn ngoan, một sự hiểu biết, có giá-trị cho hiện tại và cả tương lai? Một sự thật không bị hao mòn nếu ta chỉ xét về kiếp sống hiện tại, hay đi tới cực đoan, là chỉ xét về giây phút hiện tại? Con nghĩ rằng sự hiểu biết về bản thể của một chúng sinh, bản thể của ý-thức, của sự ngu si và sự hiểu biết, những nguyên nhân của khổ đau và hạnh-phúc có một giá-trị bây giờ và mãi mãi. Theo ba thì sự khôn ngoan nào có thể gán một ý-nghĩa về đời sống vượt ra ngoài những gì tạm thời?
J.F. - Có những sự khôn ngoan có thể bàn cãi vừa về một khái niệm siêu-hình của đời sống ở tương lai, và vừa về giả-thiết rằng đời sống hiện tại là đời sống duy nhất mà chúng ta có. Một phần của Phật-giáo phù hợp với một phần của sự khôn ngoan này. Phái khắc kỷ là một thí-dụ khác. Phái này được xây dựng trên một lý-thuyết vũ-trụ vĩnh viễn trở lại, một viễn khải về vũ-trụ. Nhưng những nhà khắc-kỷ trong sự khôn ngoan của họ, phân biệt nhóm mà họ gọi là khắc-kỷ tinh hoa (stoicisme ésotérique), chỉ có một số nhỏ ý-thức là có thể đạt tới trình độ này, những người có thể làm chủ được sự hiểu biết về vũ-trụ và sự hiểu biết về vật-lý, và khắc-kỷ phổ-thông (stoicisme exoterique) là một loại cẩm nang, ba nói không phải với sự chê bai, đó là một quyển sách dạy về cách hành sử ở đời. Quyển Manuel (Cẩm nang) của Epictète chẳng hạn, là một trình bày thực dụng về các đức tính nên áp dụng, dành cho những người không thể theo đuổi cho tới cùng việc học xâu rộng về tổng thể vũ-trụ. Như thế có sự phân biệt giữa hai trình-độ. Chủ thuyết ấy phải gồm một phần quan trọng về những nguyên tắc áp dụng vượt ra ngoài giả thiết về sự bất tử để có thể có được hai phần việc mà con đã nói.
M. - Sự phân biệt giữa tinh-hoa và phổ-thông có trong mọi tập tục, Phật-giáo cũng thế. Nó đáp ứng cho các nhu cầu, khát vọng và khả năng khác nhau của mọi người. Nhưng ba nói rằng ở cuối thế-kỷ thứ XX này, ở Tây-phương, người ta bắt đầu trở lại việc đặt vấn đề về các sự khôn ngoan. Làm sao có thể định-nghĩa được sự khôn ngoan có thể đem đến sự đầy đủ cho mỗi người?
J.F. - Ba không tin vào sự bất tử của linh-hồn, ba nghĩ rằng không thể đạt tới sự đầy đủ nào. Ba nghĩ rằng tất cả mọi người hiểu rằng mình sẽ chết, không tin ở bên kia bờ sinh tử, thì không thể cảm nhận được cảm giác của sự đầy đủ. Họ có thể cảm thấy một cách tương đối về những mục-tiêu tạm thời, dù chúng không loại trừ một sự nẩy nở (về cảm giác). Nhưng ba nghĩ rằng không có giải đáp hoàn toàn cho ý-nghĩa của đời sống, ngoài những giải đáp to lớn xuyên xuốt, của tôn-giáo, bán tôn-giáo hay chính-trị. Các người lý-tưởng xây dựng chủ-nghĩa xã-hội nói: "Tôi, tôi sẽ chết, nhưng tôi chết cho một mục-đích cao cả. Sau tôi là một thế-giới kỳ diệu". Đó là một hình thức bất tử.
M. - Ba có tin vào sự xuyên xuốt, được định-nghĩa như một sự hiểu biết cùng tột về bản thể của các sự vật, có thể được cảm nhận hay đạt tới được trong hiện tại này?
J.F. - Không.
M. - Tại sao?
J.F. - Vì sự xuyên xuốt, theo định-nghĩa, là sự sống không giới hạn, còn tiếp tục sống sau khi chết theo nghĩa về vật-lý, hay chết theo nghĩa sinh vật-học.
M. - Sự hiểu biết về bản thể của ý-thức chẳng hạn, là sự hiểu biết cùng tột, vì ý-thức có kinh-nghiệm với thế-giới các hiện tượng, trong mọi trạng thái sống, hiện tại và tương lai.
J.F. - Chúng ta trở lại vấn đề hạnh-phúc bằng khoa-học!
M. - Bằng khoa-học, nếu khoa-học ấy đặt trọng tâm vào sự hiểu biết về chúng sinh. Ba không nghĩ rằng sự hiểu biết bản thể cùng tột của ý-thức là một hình thức nội tại sao?
J.F. - Không...Ba nghĩ rằng giải đáp ấy tùy thuộc vào thái độ của mỗi người, tùy vào sự lựa chọn cá-nhân. Ba không nghĩ là người ta có thể nói rằng đó là một giải đáp có thể áp đặt cho mọi người. Lúc nào cũng có một sự nhấn mạnh, khi thì với ý-nghĩ rằng người ta chỉ là một chặng trên một sự liên tục được kéo dài sau khi chết, khi thì với ý-nghĩ là sẽ không còn gì sau khi chết. Người ta gán cho Malreaux một câu mà ba luôn luôn thấy vô lý: " Thế-kỷ XXI sẽ thiên về tôn-giáo hay sẽ không!" Dù thế nào đi nữa, thế-kỷ thứ XXI sẽ thiên về tôn-giáo.
M. - Ông ta có nói "tâm-linh" mà không phải "tôn-giáo" chăng?
J.F. - Tâm-linh thì ít sai lầm hơn, nhưng hơi không rõ ràng. Sự tìm kiếm về tâm linh không xuyên xuốt không phải là một hướng đi mạch lạc. Có hai loại khôn ngoan. Một lần nữa, loại thứ nhất được xây dựng trên điều xác quyết rằng người ta thuộc về một luồng năng lượng mà đời sống hiện tại chỉ là một chặng; và loại kia mà ba gọi là sự khôn ngoan về tự chế, không hẳn là một sự khôn ngoan của buồn rầu, nhưng được xây dựng trái lại: tình cảm của đời sống hiện tại là điều duy nhất. Đó là sự khôn ngoan chịu đựng, đặt trọng tâm vào việc xây dựng đời sống hiện tại, bằng những phương tiện ít phi lý, ít bất công, ít phản luân-lý, nhưng tuy thế luôn luôn rõ ràng đây chỉ là một kiếp sống tạm thời.
M. - Những hiện tượng thì có bản chất tạm thời, nhưng sự hiểu biết về bản thể của của chúng thì không thể lay chuyển được. Người ta có thể đạt tới sự khôn ngoan, sự đầy đủ và sự điềm tĩnh sinh ra do sự hiểu biết, hay từ điều người ta có thể gọi là sự ngộ đạo. Con nghĩ rằng một khi người ta khám phá được bản thể cùng cực của ý-thức, thì sự khám phá này vượt thời gian.Điều làm con chú ý nhất trong tiểu sử của các đạo sư lớn là họ đều nói rằng sự chết không làm thay đổi gì cả. Sự chết cũng như sự sinh trở lại không thay đổi sự chứng ngộ tâm-linh. Đức Phật cũng bảo vệ ý-niệm về sự liên tục của những đời sống kế tiếp, nhưng sự chứng ngộ thật sự về tâm linh thì xuyên xuốt sự sinh tử, đó là sự thật không lay chuyển được mà người ta muốn nhấn mạnh vào bên trong cho chính mình, một sự đầy đủ không còn tùy thuộc vào điều sẽ sảy ra.
J.F. - Thôi thế này! Giả thuyết của con thì lạc quan hơn của ba, để là vui các độc giả, ba để cho con có lời nói sau cùng...
Chú thích:
40:
Le Dalai-lama parle de Jésus (Đức Đạt-lai-lạt-ma nói về Chúa Giê-su), sách đã
dẫn.
Nhà
sư và nhà triết-học
21
- Kết luận của nhà triết-học
Jean-Francois. - Tôi rút tỉa được bài học
gì qua cuộc đối thoại này? Nó đem lại cho tôi điều gì? Chúng gây trong tôi sự
ngưỡng mộ ngày một gia tăng với Phật-giáo như là một sự khôn ngoan và một sự bi
quan càng ngày càng nhiều về Phật-giáo như một môn siêu hình. Chúng cũng giúp
tôi nhìn thấy vài câu trả lời cho sự chú tâm hiện nay của Tây-phương với chủ-thuyết
này. Việc trước hết là Phật-giáo làm đầy khoảng trống tạo ra bởi sự chối bỏ triết-lý
tây-phương về những lãnh vực như nghệ-thuật để sống và luân-lý.Từ thế-kỷ thứ VI trước công nguyên cho tới thế-kỷ thứ XVI trước công nguyên, ở Tây-phương, triết-học gồm hai nhánh chính: Sự hành sử ở đời của con người và sự hiểu biết về thiên-nhiên. Vào khoảng giữa thế-kỷ thứ XVII, nó không còn quan tâm tới nhánh thứ nhất nữa, dành phần ấy cho tôn-giáo, và nhánh thứ hai thì được thay thế bằng khoa-học. Triết học chỉ còn lại là việc nghiên-cứu về lãnh vực ít có sự không chắc-chắn của những gì vượt quá thiên-nhiên, tức siêu-hình.
Trong thời gian đầu của triết-học Hy-lạp, lý-thuyết không phải là điều tối quan-trọng. Chỉ tới sau những sự phân hóa mệnh danh là B40 và 129, mà theo Héraclite, làm một nhà bác học chưa đủ để thành một người khôn-ngoan. Triết-gia thời ấy, trước hết phải là hiện thân của cái thiện, đạt được cứu cánh của hạnh-phúc bằng đời sống tốt đẹp, nêu gương tốt về những điều giảng dạy bằng đời sống của chính mình cho những ai muốn đi theo. Những người Hy-lạp tìm kiếm sự khôn-ngoan dựa trên giá-trị của sự thực hành. Các hiền-triết thì là người tốt, thanh-liêm và dồi dào phương cách. Sự minh mẫn tuyệt sảo ấy là đặc điểm của một "cây triết (sophiste)", một danh từ không mang một tính xấu nào lúc nguyên thủy. Hồi đó triết-học không phải là một môn học như những môn khác, cũng không phải là một môn ở trên các môn khác. Đó là tổng hợp chặt chẽ các cách sống. Bây giờ, cả vùng đất ấy bị bỏ trống bởi triết-học tây-phương. Phật-giáo điền vào chỗ trống ấy dễ dàng vì không gặp một trở ngại nào.
Chắc chắn là kể từ thời Socrate, Platon và Aristote, ở thế-kỷ thứ V và thứ VI trước công-nguyên, lý-thuyết thì rất dồi dào như là một sự chống đỡ cần thiết và sự biện minh tinh-thần của sự khôn ngoan. Sự hiểu biết và sự khôn ngoan chỉ là một, nhưng sự chính đáng của cái trước dẫn tới cái sau, cái sau giữ đúng vị trí đối với cái trước. Đời sống tốt đẹp sảy ra, sự hiểu biết về các sự thật, hàm chứa sự hiểu biết về thế-giới, và hơn nữa về những gì sau cõi đời ở trần thế này. Sự dính liền của sự nhìn ngắm (quán tưởng) tinh-thần về sự thật với sự chinh-phục hạnh-phúc bằng sự khôn ngoan, bằng phương cách chính đáng, còn tiếp tục nơi nhóm khắc-kỷ và Epicure, được kết thúc ở cuối thế-kỷ thứ XVII bằng quyển Ethique (Sự thanh-liêm) của Spinoza.41
Kể từ đó, câu hỏi của Socrate: "Tôi phải sống thế nào?" bị vứt bỏ. Trong thời cận đại, triết-học bị giản lược thành một tập luyện lý-thuyết, dù có dùng hết sự kiêu ngạo về sư phạm của các triết-gia trong lãnh vực này thì nó cũng không thể nào so sánh được với khoa-học. Khoa-học, trên con đường riêng của nó, đã phát triển hoàn toàn độc-lập, không dựa trên luân-lý hay sự khôn ngoan. Tất cả những điều người ta cố nói trong các chương của quyển sách này thì đều là những lời tầm phào, và ai cũng có thể kiểm chứng rằng các nhà bác học thì về phương diện thanh-liêm và chính-trị cũng không sáng suốt, tinh tế hơn một người bình thường.
Kể từ thế-kỷ thứ XVII, lãnh vực chính-trị là đề tài của nhiều tác phẩm mới và quan-trọng còn ảnh hưởng tới cách suy nghĩ của chúng ta tới tận bây giờ. Nhưng nó cũng là nơi trú ẩn của ý-thức về hệ-thống, ý-thức về thống trị trong triết-học, một nền triết-học đã bị tước bỏ vai trò định hướng cho lương tâm và nó bị đuổi ra khỏi ngai vàng của sự hiểu biết. Từ bây giờ trở đi, với tất cả những gì còn lại, sự công bằng, hạnh-phúc và sự thật qua nhãn quan của nó biến thành những sự xây dựng một xã-hội hoàn hảo bằng uy-quyền, hay bằng sự độc tài. Sự kiêu ngạo phi lý của nó là đã tìm thấy chủ nghĩa xã-hội "khoa-học" vào thế-kỷ thứ XIX, được thể hiện rõ ràng bằng những áp đặt cộng đồng, dựa trên danh nghĩa khoa-học, để chinh-phục cho được một sự sinh động vừa cá-nhân vừa xã-hội. "Con người chính-trị" của Aristote không còn là con người nữa. Đó là một con khỉ được mặc quần áo để làm theo các chủ của nó nếu không thì bị giết. Đối với tôi, như đã nói qua trong các cuộc đàm thoại trước, sự xụp đổ của những chế-độ lý-tưởng về chính trị ở thế-kỷ của chúng ta là một kinh-nghiệm đổ vỡ, nhưng cũng là nguyên-nhân của sự trở lại gần đây về các sự khôn ngoan cá-nhân.
Với chủ-nghĩa xã-hội được gọi là khoa-học, sự không hợp-lý không phải là triết-lý đã tìm cách cải tạo xã-hội, đó là quyền của nó và cũng chính là bổn phận của nó. Sự không hợp-lý chính là ảo tưởng. Về căn bản, ảo tưởng tự trình bày trước nhân loại như một mẫu cứng ngắc, soạn sẵn, tới từng chi tiết nhỏ nhặt từ trừu tượng, mà không quan tâm tới những dữ kiện thực-tế. Con người thực tại bị đặt trước việc phải kháng cự lại khuôn mẫu này, một vai trò về tiên thiên là phản động và phản bội. Mà sự bao dung -- như Phật-giáo dạy chúng ta -- không bao giờ là dụng cụ của cái Tốt, cũng không là dụng cụ của chính-trị, cũng chẳng là dụng cụ của luân-lý. Theo chủ-thuyết này, những sự bắt buộc, sự nhập đảng, sự tuyên-truyền là các phương cách. Trong thời hậu độc tài mà chúng ta trải qua, có thể đó là một lý-do phụ mà Tây-phương bị lôi cuốn bởi chủ-nghĩa này.
Ngoài vấn-đề không thể nghi ngờ được rằng đối với các người thời Cổ, chính-trị là một phần của triết-lý, và tùy thuộc vào luân-lý, sự khôn ngoan, sự công bằng và sự bình an của tâm hồn, những điều này hòa nhập với nhau cho tới khi Kant gọi hạnh-phúc là phản đề của đức-tính. Cũng thế, kể từ giai đoạn gọi là tiền Socrate thì "những điều cần thiết mà các nhà tư-tưởng tìm kiếm thì được thể hiện thành những nhu cầu xã-hội".42
Hình ảnh của một hiền-triết thời Cổ ích-kỷ và lãnh đạm với những sáo trộn của các vấn-đề công cộng là một hình dung không căn cứ. Và một trong những khía cạnh của Phật-giáo mà tôi khám phá ra được qua các cuộc đối thoại này chính là sự chiếu rọi tới chính-trị. Trong nghĩa nào? Theo tôi, nó gần giống các nhà khắc-kỷ, tin vào một luật-lệ phổ quát, vừa thuận-lý và luân-lý, rằng các triết-gia phải tự hỏi và cũng đồng thời là một "công-dân thế-giới". Theo nguyên nghĩa, Chủ nghĩa công-dân thế-giới, là cao điểm của triết-lý chính-trị, nhưng không cho phép các người khôn ngoan được sao lãng, hay chê bai những việc chính-trị hàng ngày của xã-hội. Nhà khôn ngoan Chrysippe là một người dấn thân. Trong một chương cảm động của tác phẩm Histoire des origines du christianisme (Lịch-sử về những nguồn gốc của Thiên-chúa-giáo), Ernest Renan làm chúng ta hình dung được cách sống dưới triều các Antonins, thời gian huy-hoàng nhất của nền văn-minh La-mã, sự khôn ngoan và quyền hành được hội tụ (nơi một cá-nhân). Ông ta vạch lại "những cố gắng của triết-học nhằm cải thiện xã-hội dân sự". Hiển nhiên là các nhà khôn ngoan này, dù là người Hy-lạp hay các người theo đạo Phật, đều từ bỏ những điều tương nhượng với các âm mưu thầm kín, đặc tính ngày nay rất thịnh hành của các nhà "chính-trị". Các người khôn ngoan phải can thiệp vào công việc chính-trị tới mức độ nào? Đó là sự bàn cãi cổ-điển. "Các nhà khôn ngoan có nên hòa mình với chính-trị không? Các người thuộc nhóm của Epicure thì trả lời, Không, nếu đó không phải là những biến cố khẩn cấp. Trong khi ấy các người thuộc nhóm khắc-kỷ trả lời, Nên, nếu họ không bị ngăn trở bởi điều này hay điều kia"".44
Trong lãnh vực này, Phật-giáo có thể giúp ta hiểu biết thêm, để đánh tan các sự hiểu biết sai lầm và nông cạn từ lâu rằng niết bàn được hiểu như một sự đông lạnh, và đây là một chủ thuyết về sự không hành động. Sự tĩnh lặng của Phật-giáo là một điều huyền-hoặc. Đó là sự khám phá không trông đợi của tôi qua các cuộc đàm thoại. Tôi cũng nói thêm, dù đây là một sự chứng minh cụ thể, những sự khiêm nhường, sáng suốt về thực tế và quả cảm của đức Đạt-lai-lạt-ma, trong các điều kiện đau thương mà ông ta phải hoạt-động như một nhà lãnh đạo tinh-thần và như một nhà lãnh đạo chính trị của một dân tộc tử vì đạo, là một sự kính phục về một nền luân-lý lý-tưởng; điều mà các vị nguyên thủ quốc-gia chuyên-nghiệp không ham muốn tí nào.
Trái lại, người đối thoại của tôi đã không thành công trong việc thuyết-phục tôi về hiệu lực của thành phần Phật-giáo mà tôi gọi là siêu-hình, vì đây không phải là một tôn-giáo, dù nó có những sinh-hoạt giống như tôn-giáo. Để tuyên-bố một cách chính xác, đứng từ hậu-trường về lý-thuyết, thì sự khôn ngoan Phật-giáo đối với tôi hình như chưa được chứng-minh, và không thể chứng-minh được. Và dù đã coi trọng sự khôn ngoan này và đề nghị nó với Tây-phương, một Tây-phương đã mất truyền-thống, tôi vẫn cảm thấy chỉ chấp nhận nó dưới hình thức thực tế, như tôi đã làm đối với phái của Epicure và phái khắc kỷ.
Đối với tôi, tình thế có thể tóm tắt như sau: Tây-phương đã chiến thắng trong lãnh-vực khoa-học, nhưng không còn các sự khôn ngoan, và luân-lý có thể chấp nhận được. Đông-phương có thể đem lại cho chúng ta (Tây-phương) nền luân-lý của họ và những điều chỉ dạy để sống, nhưng chúng không có những căn-bản lý-thuyết, ngoại trừ về tâm-lý-học, đây thì lại không phải là một khoa-học, cũng như khoa xã-hội học. Nếu ta chấp nhận sự khôn ngoan này là sự kết hợp của hạnh-phúc và luân-lý, thì đời sống theo những nguyên-tắc của nó là một nếp sống hết sức khó-khăn nếu nó chỉ dựa trên những giới hạn về kinh-nghiệm, mà không được đặt căn-bản trên một nền siêu-hình. Tuy thế, chúng ta phải chấp-nhận những giới hạn của nó. Sự khôn-ngoan thì luôn luôn là những sự ước đoán. Đức Phật và Socrate, cả hai đều cố gắng vô vọng để biến nó thành một khoa-học. Cũng là chuyện vô vọng nếu ta tìm cách rút tỉa từ sự hiểu biết đã chứng nghiệm được, một nền luân-lý và một nghệ-thuật để sống. Sư khôn-ngoan không được đặt căn-bản trên một sự chính xác khoa-học, và sự chính xác-khoa-học không dẫn tới một sự khôn-ngoan nào. Dù sao hai thứ này cùng hiện diện, sẽ mãi mãi cần thiết, sẽ mãi mãi phân biệt với nhau, sẽ mãi mãi bổ túc cho nhau.
Chú thích:
41:
Tôi nói rõ ràng là quán tưởng tinh-thần và không phải bí hiểm. Đó là
nghĩa đầu tiên của chữ "théorie: lý-thuyết". Chữ théôria của Hy-lạp,
vào thời Platon, có nghĩa "nhận thức trực tiếp" về cái đúng, cái
phải, rất giống "intution: trực giác" của Descarte, do chữ La-tinh intueri
nghĩa là thấy mà không có hàm chứa ý-niệm một đấng thần linh nào.
42:
Michael Frede, trong tác-phẩm Le Savoir grec (Sự hiểu biết Hy-lạp) tác
phẩm của nhiều người dưới sự điều khiển của Jacques Brunschwig và Geoffroy
Lloyd, in bởi nhà xuất bản Flammation, tại Ba-lê, năm 1996.
Chrysippe: Theo Malcolm Schofield, trong tác-phẩm Le Savoir grec,
Chrysippe là một trong nhiều thủ-lãnh của trường-phái khắc-kỷ, người thứ ba
theo thứ-tự thời gian. Ông này sống vào khoảng thời gian 281 tới 205 trước công
nguyên.
Histoire des origines du
christianisme: Trong tập nói về Marc
Aurèle, chương III, của mục "Le règne des philosophes (triều đại của các
triết-gia)".
44:
Malcolm Schofield, sách đã dẫn.
No comments:
Post a Comment